ABSTRAE..............1
Si planteamos a la moderna física teórica la pregunta de en qué medida se ha cumplido en ella esa predicción de Locke, nos podremos aclarar nuevamente en este punto cuán grande es la distancia que suele existir entre los enunciados del "empirismo" y los hechos de la propia empirie concreta. Ambos coinciden en un momento puramente negativo, en el apartarse de un cierto ideal metafísico de conocimiento. También la física moderna ha abandonado la idea de penetrar "en el interior de la naturaleza" si por "interior" se entiende el fundamento sustancial último del cual se deriven los fenómenos empíricos. La física moderna no se plantea ninguna otra cuestión más elevada que la de "deletrear apariencias a fin de poder leerlas como experiencias". Por otra parte, traza el límite entre la apariencia sensible y la "experiencia" científica con mucha mayor claridad que en los sistemas del empirismo dogmático: Locke, Hume, Mill o Mach. En lo que esos sistemas describen como pura facticidad, como matter of fact, no puede encontrarse ya ninguna diferencia entre lo "fáctico" de la física teórica y lo "fáctico" de la historia. Hemos visto ya en las frases anteriores de Locke citadas cómo se mezclan e imperceptiblemente confluyen ambas determinaciones. Sin embargo, esa misma nivelación corta de raíz el auténtico problema de la "facticidad" física. Los hechos de la física no se equiparan a los de la historia, ya que los primeros descansan en supuestos y en procesos intelectuales enteramente distintos de los últimos. Si se abstrae de todos esos procesos, no con ello se obtiene el meollo puro de la facticidad física, sino más bien se le destruye al privársele de su significado específico. Aquí se manifiesta una peculiar dialéctica en la evolución del empirismo mismo, puesto que el ataque que se proponía llevar a cabo contra lo "racional" se vuelve después contra sí mismo. El empirismo cree poder asegurar óptimamente la legitimidad de la experiencia como el fundamento auténtico de todo conocimiento basando la experiencia exclusivamente en sí misma. La experiencia —según una expresión de Locke— ya no debe descansar en suelo prestado o mendigado, sino que tiene que ser reconocida como una fuente autónoma de conocimiento y por completo independiente. Sin embargo, el corte que se efectúa con ello y que estaba destinado a separar tajante y claramente la esfera de lo a posteriori de la esfera de lo a priori afecta no sólo a los momentos a priori, sino al mismo tiempo a la forma misma de la conceptuación empírica. En vista de la correlación continua entre lo "particular" y lo "general", lo "fáctico" y lo "racional", todo intento de separar cualquiera de esos factores del complejo intelectual en que se encuentra equivale a destruir su significación positiva. Lo fáctico no existe nunca "en sí", como un material del conocimiento previamente dado y por completo indiferente, sino que participa ya como momento categorial en el proceso de conocimiento. Este momento recibe a su vez su sentido en virtud del otro polo al cual se refiere, en virtud de la forma estructural a la que apunta y que, por su parte, ayuda a construir. Recién desde este punto de vista resalta toda la riqueza en determinaciones que entraña el contenido de lo "fáctico", la variedad y sutileza de las distinciones que encierra. De acuerdo con la forma a la que se adapte cambia también el significado básico de la pura "facticidad" misma. Lo racional no es la antítesis lógica de lo fáctico, sino uno de sus medios esenciales de determinación y de acuerdo con la evolución de ese medio de determinación va adquiriendo lo fáctico mismo un contenido espiritual distinto. Se convierte en hecho de la física, en hecho de la ciencia natural descriptiva o de la historia de acuerdo con la pregunta teórica que le sea planteada y de acuerdo con los supuestos particulares que entran ya en cada una de esas formas características de preguntar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
ABUNDANCIA...........2
En cuanto más precisamente se definió para mí esta tarea general en el curso de la investigación, percibí con más claridad las dificultades que presentaba su realización. Aún menos que en el caso de los problemas de la filosofía del lenguaje de los cuales trata el primer volumen, podía decirse que existía ya un camino seguro o siquiera un tanto desbrozado. La investigación sistemática del lenguaje podía conectarse, si no material sí metodológicamente, con las investigaciones básicas de Wilhelm von Humboldt; pero en el campo del pensamiento mitológico faltaba un "hilo conductor" metodológico semejante. La abundancia de material que había proporcionado la investigación de los últimos decenios no compensaba la falta de este "hilo conductor"; por el contrario, sólo hacía resaltar más pronunciadamente la falta de introspección sistemática en la "forma interna" de lo mítico. La presente investigación espera haber tomado el camino que permite aproximarse a esta introspección, pero estoy muy lejos de creer que dicha investigación ha recorrido realmente todo el camino. Lo que contiene esta investigación de ningún modo es una conclusión sino meramente un comienzo. Sólo cuando el planteamiento del problema que aquí se ensayó sea aceptado y llevado adelante no sólo por la filosofía sistemática sino también por las disciplinas científicas especiales, particularmente por la historia de la religión y la etnología, puede esperarse que la meta que esta investigación fijó desde el principio será alcanzada verdaderamente a través de esfuerzos progresivos.	Cassirer Formas Simbólicas II Prefacio
Los esbozos y trabajos preliminares para este volumen ya estaban muy adelantados para cuando fui llamado a Hamburgo y entré en contacto más estrecho con la Biblioteca Warburg. En ella no sólo encontré un material casi incomparable en riqueza y abundancia en lo que se refiere al campo de la investigación mitológica y la historia general de la religión, sino que este material, organizado y clasificado con el sello espiritual que le imprimió Warburg, se refería a un problema central y unitario que estaba en estrecha conexión con el problema fundamental de mi propio trabajo. Esta concordancia ha seguido siendo para mí un estímulo para proseguir por el camino iniciado, puesto que revelaba que la tarea sistemática que este libro se propone está en íntima relación con tendencias y exigencias surgidas del trabajo concreto de las propias ciencias del espíritu y del esfuerzo por fundamentarlas históricamente y darles más profundidad. Mientras utilicé la Biblioteca Warburg, Fritz Saxl fue para mí un guía siempre solícito y experto. Soy consciente de que, sin su decidida ayuda y sin la activa cooperación personal que desde un principio prestó a mi trabajo, no se hubieran podido superar muchas dificultades para conseguir el material y penetrar en él. Este libro no debe aparecer sin que en este sitio le exprese por todo ello mi más cordial agradecimiento.	Cassirer Formas Simbólicas II Prefacio
ACABAR...............2
Es así como en la teoría de Berkeley la experiencia "interna" es llamada a luchar contra la "externa": la psicología contra la física. Esta pugna se mantiene a lo largo de toda su filosofía, tal como se llega a expresar en la interminable polémica contra los fundamentos de la matemática y de la teoría del movimiento newtonianas. Sin embargo, en comparación con esta concepción, en la física del siglo XIX se opera un notable cambio de frente. La epistemología de Berkeley, que entraña la más tajante declaración de guerra de la metafísica contra la física matemática, penetra ahora en el campo mismo de la física. La fundamentación de la física y la revisión de sus principios es buscada justamente por la vía de esta epistemología. La lógica del conocimiento objetivo, que se desarrolla en íntimo contacto con el sistema clásico de la física y alcanza su punto culminante en el sistema de la filosofía trascendental kantiana, parece abdicar definitivamente en beneficio de la psicología, y esta última se construye pues en sentido estrictamente sensualista como pura "psicología de los elementos". Este viraje lo señala en la epistemología del siglo XIX el "análisis de las sensaciones" de Mach. Éste declara expresamente que la intención metodológica fundamental de su teoría es acabar con las separaciones arbitrarias con las que entonces se habían divorciado experiencia "interna" y "externa", psicología y física. Él pide una teoría de los principios que permita concebir a ambos en una unidad inmediata, que nos libre de la necesidad de "invertir" todo nuestro concepto del mundo en cuanto efectuamos el paso de un campo al otro. Lo común a ambos lo encuentra Mach en que tanto el mundo de lo físico como el de lo psíquico, por más que ambos parezcan diferenciarse en cuanto a la forma, están tejidos con un mismo material básico. En cuanto nos remontamos a él, en cuanto llevamos el análisis hasta el fin, hasta los elementos últimos, van desapareciendo todos los muros divisorios artificiales que habíamos levantado entre lo "interno" y lo "externo". Con el regreso al estrato originario de la sensación y su puro ser-ahí hemos dejado atrás todo lo meramente mediato y significativo y, con ello, todas las equivocidades, ambigüedades y multivocidades con las que el lenguaje conceptual abstracto suele tomar el término ser. Frente a la vivencia originaria del color y del tono, de los sabores y olores, pierde todo sentido y toda justificación la cuestión de si pertenece a la realidad interior o exterior, pues la facticidad en la que todo lo existente en cuanto tal se basa, no puede ser concebida como algo que pertenece de modo exclusivo a un solo modo de existencia. Es así como la tesis puramente positivista resuelve los enigmas en que la tesis metafísica nos envuelve; la pretensión de la interpretación y explicación metafísica del mundo cede ante su pura descripción.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
ACAECER..............113
La universitas del espíritu, su totalidad concreta, es considerada como verdaderamente abarcada y filosóficamente penetrada siempre que se consiga deducirla de un solo principio lógico. Con ello, la forma pura de la lógica vuelve a elevarse al rango de prototipo y modelo para todo ser y toda forma espirituales. Y lo mismo que en Descartes, que inicia la serie de sistemas del idealismo clásico, también en Hegel —que cierra esta serie— se nos presenta de nuevo con absoluta claridad esta conexión metódica. La exigencia de pensar la totalidad del espíritu como totalidad concreta, esto es, de no permanecer en su simple concepto sino de desarrollarlo en el conjunto de sus manifestaciones, se lo planteó Hegel con mayor agudeza que cualquier otro pensador. Pero, por otra parte, la Fenomenología del espíritu, donde se esfuerza por cumplir con esta exigencia, debe sólo preparar el terreno y el camino para la Lógica. La multiplicidad de las formas espirituales planteadas por la Fenomenología culmina, por así decirlo, en una cúspide lógica, y sólo en ésta su meta encuentra su completa «verdad» y esencia. Entre más rica y multiforme sea en cuanto a su contenido, más se somete en cuanto a su estructura a la ley única y en cierto sentido uniforme —la ley del método dialéctico— que representa el ritmo invariable en el automovimiento del concepto. Todo movimiento de la forma del espíritu culmina en el saber absoluto, donde el espíritu alcanza el elemento puro de su existencia, el concepto. En ésta su última meta están contenidos como momentos todos los estadios anteriores que ha recorrido, pero quedando también reducidos a meros momentos. De este modo, de todas las formas espirituales, sólo parece corresponderle aquí también a la forma de lo lógico la forma del concepto y del conocimiento, una auténtica y verdadera autonomía. El concepto no es sólo el medio para representar la vida concreta del espíritu, sino que es el elemento sustancial propiamente dicho del espíritu. Por consiguiente, si es que ha de ser captado en su específica particularidad y reconocido por ella misma, todo ser y acaecer espirituales son referidos y reducidos finalmente a una sola dimensión, y es sólo en esta referencia en donde pueden adquirir su más profundo contenido y su auténtica significación. De hecho, esta última reducción de todas las formas espirituales a una sola forma lógica parece ser necesariamente exigida por el concepto de la filosofía misma y en particular por el principio fundamental del idealismo filosófico. Pues si se renuncia a esta unidad ya no parece poder hallarse en absoluto un estricto sistema de estas formas. Como contrapartida del método dialéctico sólo queda entonces la vía puramente empírica. Si no puede ofrecerse una ley universal en virtud de la cual una forma espiritual se origine necesariamente a partir de otra, hasta que finalmente haya recorrido toda la serie de configuraciones espirituales de acuerdo con este principio, entonces, a lo que parece, el total de estas configuraciones ya no puede concebirse como un cosmos encerrado en sí mismo. Las formas individuales se encontrarían, pues, simplemente yuxtapuestas: pueden ser panorámicamente vistas en cuanto a su extensión y descritas en su peculiaridad, pero ya no se expresa en ellas un contenido ideal común. La filosofía de estas formas tendría entonces que desembocar finalmente en su historia, que se expondría y especificaría, según sus objetos, como historia del lenguaje, de la religión y del mito, del arte, etc. Así resulta en este punto un curioso dilema: si nos atenemos a la exigencia de la unidad lógica, la particularidad de cada campo y la peculiaridad de su principio amenazan finalmente con desaparecer en la universalidad de la forma lógica; por el contrario, si nos abandonamos justo a esta individualidad y permanecemos examinándola, corremos entonces el peligro de perdernos en ella y de ya no encontrar ninguna vía de regreso a lo universal. El escape a este dilema metodológico sólo podría hallarse —entonces— si se lograra descubrir un factor siempre presente en cada forma espiritual fundamental y que, por otra parte, no se repitiese por completo en la misma forma en ninguna de ellas. Entonces, en relación con este factor podríamos afirmar la conexión ideal de los campos individuales —la conexión entre la función fundamental del lenguaje y el conocimiento, de lo estético y de lo religioso—, sin que por ello se perdiera la irrepetible originalidad de cada uno de ellos. Si pudiera encontrarse un medio a través del cual pasaran todas las configuraciones realizadas por separado dentro de las direcciones espirituales fundamentales, conservando también su particular naturaleza y su carácter específico, entonces se proporcionaría el término medio necesario para la reflexión que trasladara a la totalidad de las formas espirituales lo que la crítica trascendental realiza con respecto al conocimiento puro. La siguiente cuestión que tenemos que plantearnos consistirá en saber si existe de hecho semejante campo intermedio y una función mediadora para las múltiples direcciones del espíritu, y si esta función ofrece rasgos fundamentales típicos y determinados en virtud de los cuales se le pueda conocer y describir.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Como primer factor se nos aparece aquí una diferencia que podemos designar diferencia entre la cualidad y la modalidad de las formas. Por «cualidad» de una determinada relación ha de entenderse aquí la especie de enlace en virtud de la cual se crean, en la totalidad de la conciencia, series que están sujetas a una ley especial de ordenación de sus miembros. Así, por ejemplo, el «uno junto a otro» frente al «uno tras otro», es decir, la forma de enlace simultánea frente a la sucesiva constituye una tal cualidad independiente. Ahora bien, una y la misma forma de relación puede, por otra parte, experimentar una transformación interna si se halla dentro de otro contexto formal. Cada relación individual —sin perjuicio de su particularidad— pertenece simultáneamente a una totalidad de sentido que también posee su propia «naturaleza», su ley formal encerrada en sí misma. Así, por ejemplo, aquella relación universal que llamamos «tiempo» es un elemento del conocimiento teorético-científico a la vez que representa un momento esencial para determinadas estructuras de la conciencia estética. El tiempo, tal como es explicado por Newton al principio de la Mecánica, como base inmutable de todo acaecer y como medida uniforme de todo cambio, parece por de pronto no tener más que el nombre en común con el tiempo que reina en la obra de arte musical y en sus rítmicas proporciones, y no obstante, esta unidad de denominación entraña una unidad de significación cuando menos en la medida en que en ambos es establecida aquella cualidad universal y abstracta que designamos mediante la expresión «uno tras otro». Pero el que domina en la conciencia de las leyes naturales como leyes de la forma temporal del acaecer y en la concepción de la proporción rítmica de una composición musical es, sin duda, una «modalidad» particular, un modo peculiar de la sucesión. Análogamente, podemos concebir ciertas formas espaciales, ciertos complejos de líneas y figuras ya como ornamentos artísticos, ya como trazos geométricos. Y gracias a esta concepción podemos conferir al mismo material un sentido completamente distinto. La unidad del espacio que nosotros construimos en la creación y contemplación estéticas de la pintura, la plástica y la arquitectura pertenece a un nivel enteramente distinto a aquel que se manifiesta en determinados teoremas y en una determinada forma de los axiomas geométricos. Aquí rige la modalidad del concepto lógico-geométrico; allá, la modalidad de la fantasía espacial artística. Aquí se piensa el espacio como una suma de determinaciones independientes, como un sistema de «causas» y «efectos»; allá se le toma como un todo cuyos momentos individuales están enlazados dinámicamente, como unidad perceptiva, sentimental. Y con ello no queda agotada la serie de configuraciones que recorre la conciencia espacial: porque también en el pensamiento mítico se presenta una concepción del espacio completamente peculiar, una especie de distribución y «orientación» del mundo desde puntos de vista espaciales, clara y característicamente distinta del modo en que se lleva a cabo la distribución espacial del cosmos en el pensamiento empírico. De parecida manera, la forma general de la «causalidad», por ejemplo, aparece bajo una luz completamente diferente una vez que hemos examinado en el nivel del pensamiento científico o mítico. También el mito conoce el concepto de causalidad: lo emplea tanto en sus teogonías y cosmogonías generales como en una interpretación de la plétora de fenómenos aislados que «explica» míticamente sobre la base de este concepto. Pero el motivo último de esta «explicación» es completamente distinto del que rige el conocimiento causal a través de conceptos teorético-científicos. El problema del origen en cuanto tal es común a la ciencia y al mito, pero el tipo y carácter, la modalidad del origen, varía en cuanto pasamos de un terreno al otro, en cuanto, en lugar de tomarlo como potencia mítica, manejamos el origen como principio y como tal aprendemos a entenderlo.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Como primer factor se nos aparece aquí una diferencia que podemos designar diferencia entre la cualidad y la modalidad de las formas. Por «cualidad» de una determinada relación ha de entenderse aquí la especie de enlace en virtud de la cual se crean, en la totalidad de la conciencia, series que están sujetas a una ley especial de ordenación de sus miembros. Así, por ejemplo, el «uno junto a otro» frente al «uno tras otro», es decir, la forma de enlace simultánea frente a la sucesiva constituye una tal cualidad independiente. Ahora bien, una y la misma forma de relación puede, por otra parte, experimentar una transformación interna si se halla dentro de otro contexto formal. Cada relación individual —sin perjuicio de su particularidad— pertenece simultáneamente a una totalidad de sentido que también posee su propia «naturaleza», su ley formal encerrada en sí misma. Así, por ejemplo, aquella relación universal que llamamos «tiempo» es un elemento del conocimiento teorético-científico a la vez que representa un momento esencial para determinadas estructuras de la conciencia estética. El tiempo, tal como es explicado por Newton al principio de la Mecánica, como base inmutable de todo acaecer y como medida uniforme de todo cambio, parece por de pronto no tener más que el nombre en común con el tiempo que reina en la obra de arte musical y en sus rítmicas proporciones, y no obstante, esta unidad de denominación entraña una unidad de significación cuando menos en la medida en que en ambos es establecida aquella cualidad universal y abstracta que designamos mediante la expresión «uno tras otro». Pero el que domina en la conciencia de las leyes naturales como leyes de la forma temporal del acaecer y en la concepción de la proporción rítmica de una composición musical es, sin duda, una «modalidad» particular, un modo peculiar de la sucesión. Análogamente, podemos concebir ciertas formas espaciales, ciertos complejos de líneas y figuras ya como ornamentos artísticos, ya como trazos geométricos. Y gracias a esta concepción podemos conferir al mismo material un sentido completamente distinto. La unidad del espacio que nosotros construimos en la creación y contemplación estéticas de la pintura, la plástica y la arquitectura pertenece a un nivel enteramente distinto a aquel que se manifiesta en determinados teoremas y en una determinada forma de los axiomas geométricos. Aquí rige la modalidad del concepto lógico-geométrico; allá, la modalidad de la fantasía espacial artística. Aquí se piensa el espacio como una suma de determinaciones independientes, como un sistema de «causas» y «efectos»; allá se le toma como un todo cuyos momentos individuales están enlazados dinámicamente, como unidad perceptiva, sentimental. Y con ello no queda agotada la serie de configuraciones que recorre la conciencia espacial: porque también en el pensamiento mítico se presenta una concepción del espacio completamente peculiar, una especie de distribución y «orientación» del mundo desde puntos de vista espaciales, clara y característicamente distinta del modo en que se lleva a cabo la distribución espacial del cosmos en el pensamiento empírico. De parecida manera, la forma general de la «causalidad», por ejemplo, aparece bajo una luz completamente diferente una vez que hemos examinado en el nivel del pensamiento científico o mítico. También el mito conoce el concepto de causalidad: lo emplea tanto en sus teogonías y cosmogonías generales como en una interpretación de la plétora de fenómenos aislados que «explica» míticamente sobre la base de este concepto. Pero el motivo último de esta «explicación» es completamente distinto del que rige el conocimiento causal a través de conceptos teorético-científicos. El problema del origen en cuanto tal es común a la ciencia y al mito, pero el tipo y carácter, la modalidad del origen, varía en cuanto pasamos de un terreno al otro, en cuanto, en lugar de tomarlo como potencia mítica, manejamos el origen como principio y como tal aprendemos a entenderlo.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Así pues, de acuerdo con su expresión, esta visión fundamental parece regresar de nuevo a la forma leibniziana de análisis y al postulado leibniziano de un «alfabeto del pensamiento» universal, pero tras de esa unidad de expresión se oculta una aguda antítesis sistemática. Pues entre ambas concepciones del lenguaje y del conocimiento se encuentra el cambio espiritual decisivo de significación que se ha llevado a cabo en el término mismo de «idea». Por una parte se toma a la idea en su sentido lógico-objetivo y por otra en su sentido psicológico-subjetivo; de una parte está su concepto originalmente platónico, de la otra su moderno concepto empirista y sensualista. Allá significa la disolución de todo contenido del conocimiento en sus ideas simples, y la designación de éstas significa retrotraerse a principios del saber último universalmente válidos; acá está para derivar todos los productos espirituales complejos a partir de los datos inmediatos de los sentidos internos o externos, a partir de los elementos de la «sensación» y la «reflexión». Pero con ello también la objetividad del lenguaje y la del conocimiento en general se ha convertido en problema en un sentido completamente nuevo. Para Leibniz y para todo el racionalismo, el ser ideal de los conceptos y el ser real de las cosas están enlazados en una correlación indisoluble; porque «verdad» y «realidad» son una sola cosa en cuanto a su fundamento y sus raíces últimas. Toda existencia y todo acaecer empíricos están en sí enlazados y ordenados tal como lo reclaman las verdades inteligibles, y en esto consiste justamente su realidad, en esto consiste lo que distingue la apariencia del ser, la realidad del sueño. Esta interrelación, esta «armonía preestablecida» entre lo ideal y lo real, entre el reino de las verdades universalmente válidas y necesarias y el reino del ser particular y fáctico, es suprimida por el empirismo. Cuanto más marcadamente toma al lenguaje no como expresión de las cosas sino como expresión de los conceptos, tanto más definida e imperiosamente debe planteársele la cuestión de si el nuevo medio espiritual que aquí se reconoce no falsea los últimos elementos «reales» del ser en lugar de designarlos. Desde Bacon hasta Hobbes y Locke se puede perseguir sucesivamente el desarrollo y el agravamiento cada vez mayor de la cuestión, hasta que finalmente se nos aparece con plena claridad en Berkeley. Para Locke pertenece al conocimiento una tendencia a la «universalidad», por más que esté fundado en los datos particulares de la senso y autopercepción, y a esta tendencia a lo universal del conocimiento se ajusta la universalidad de la palabra. La palabra abstracta se convierte en expresión de la «idea abstracta universal», que aquí, junto a las sensaciones individuales, es reconocida aún como una realidad psíquica perteneciente a una especie propia y con una significación independiente. No obstante, el progreso y la consecuencia de la actitud sensualista conduce también necesariamente más allá de este reconocimiento relativo y esta tolerancia al menos indirecta de lo «universal». En la misma escasa medida en que lo universal tiene una existencia verdadera y fundada en el reino de las ideas, lo tiene en el reino de las cosas. Pero de este modo la palabra y el lenguaje en general quedan situados, por así decirlo, en un completo vacío. Para aquello que se expresa en ellos no se encuentra ningún modelo o «arquetipo» ni en el ser físico ni en el psíquico, ni en la cosa ni en las ideas. Toda realidad —lo mismo la anímica que la física— es, según su esencia, realidad concreta e individualmente determinada; para llegar a intuirla, debemos desembarazarnos ante todo de la falsa, engañosa y «abstracta» universalidad de la palabra. Con toda firmeza extrae Berkeley esta conclusión. Toda reforma de la filosofía debe estructurarse en primer término sobre la base de una crítica del lenguaje; debe ante todo disipar la ilusión en que ha tenido preso al espíritu humano desde tiempos inmemoriales. «No puede negarse que las palabras son de una excelente utilidad, porque por medio de ellas todo ese acopio de conocimientos adquiridos por la labor conjunta de investigadores de todos los tiempos y naciones puede ser reunido en la perspectiva de una sola persona y puede convertirse en su posesión. Pero, al mismo tiempo, debe reconocerse que la mayoría de las partes del conocimiento han sido tan extrañamente embrolladas y oscurecidas por el abuso de las palabras y los modos generales de hablar en que se nos entrega, que casi puede ponerse en duda si el lenguaje ha contribuido más a la obstrucción que al avance de la ciencia… por ello sería de desearse que cada uno se esforzara al máximo en obtener una clara visión de las ideas que considerara, separando de ellas todo ese ropaje y estorbo de palabras que tanto contribuye a cegar el juicio y a dividir la atención. En vano dirigimos la vista a los cielos y escudriñamos las entrañas de la tierra; en vano consultamos las obras de los hombres sabios y rastreamos las oscuras huellas de la Antigüedad. Sólo necesitamos descorrer la cortina de las palabras para contemplar el bellísimo árbol del conocimiento, cuyo fruto es excelente y está al alcance de nuestra mano.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
La teoría de los principios de las ciencias naturales exactas que privaba a mediados del siglo XIX encuentra su más brillante expresión en aquellas famosas frases con las que Helmholtz introduce su obra Über die Erhaltung der Kraft [Sobre la conservación de la energía]. Cuando Helmholtz indica que la tarea de esta obra es demostrar que todos los efectos en la naturaleza pueden reducirse a fuerzas de atracción y repulsión, cuya intensidad depende sólo de la distancia entre los puntos interactuantes, no se propone establecer esta proposición como un mero factum sino derivar su valor y necesidad de la forma misma de concebir la naturaleza. Según Helmholtz, el principio de que todo cambio en la naturaleza debe tener una razón suficiente sólo se cumple verdaderamente si se consigue reducir todo acaecer a causas últimas que operen de acuerdo con una ley inmutable y que, consiguientemente, en idénticas condiciones exteriores produzcan siempre el mismo efecto. El descubrimiento de estas causas últimas inmutables vendría a ser en todo caso la auténtica meta de las ciencias teóricas de la naturaleza. «Éste no es el lugar para decidir si todos los acontecimientos pueden ser realmente reducidos a tales causas, si la naturaleza puede ser enteramente comprendida o si hay en ella cambios que escapen a la ley de una causalidad necesaria y que, por lo tanto, caigan en el campo de la espontaneidad y la libertad; en todo caso, está claro que la ciencia, cuyo fin es comprender la naturaleza, debe partir de la hipótesis de su inteligibilidad y, de acuerdo con esta hipótesis, deducir e investigar hasta que en vista de hechos irrefutables se vea obligada a reconocer sus límites.» Es bien sabido cómo esta hipótesis de que la inteligibilidad de la naturaleza equivale a la posibilidad de ser explicada de acuerdo con principios mecánicos se extendió del campo del ser «inorgánico» al del acaecer «orgánico»; también es sabido cómo las ciencias naturales descriptivas se vieron presas y completamente dominadas por ella. Los «límites del conocimiento de la naturaleza» coincidían ahora con los límites de la imagen mecanicista del mundo. Conocer un proceso de la naturaleza inorgánica u orgánica no significaba sino reducirla a procesos elementales y, en última instancia, a la mecánica de los átomos; todo aquello que no admitía esta reducción tendría que seguir siendo para el espíritu humano y para toda ciencia humana un problema meramente trascendente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
La teoría de los principios de las ciencias naturales exactas que privaba a mediados del siglo XIX encuentra su más brillante expresión en aquellas famosas frases con las que Helmholtz introduce su obra Über die Erhaltung der Kraft [Sobre la conservación de la energía]. Cuando Helmholtz indica que la tarea de esta obra es demostrar que todos los efectos en la naturaleza pueden reducirse a fuerzas de atracción y repulsión, cuya intensidad depende sólo de la distancia entre los puntos interactuantes, no se propone establecer esta proposición como un mero factum sino derivar su valor y necesidad de la forma misma de concebir la naturaleza. Según Helmholtz, el principio de que todo cambio en la naturaleza debe tener una razón suficiente sólo se cumple verdaderamente si se consigue reducir todo acaecer a causas últimas que operen de acuerdo con una ley inmutable y que, consiguientemente, en idénticas condiciones exteriores produzcan siempre el mismo efecto. El descubrimiento de estas causas últimas inmutables vendría a ser en todo caso la auténtica meta de las ciencias teóricas de la naturaleza. «Éste no es el lugar para decidir si todos los acontecimientos pueden ser realmente reducidos a tales causas, si la naturaleza puede ser enteramente comprendida o si hay en ella cambios que escapen a la ley de una causalidad necesaria y que, por lo tanto, caigan en el campo de la espontaneidad y la libertad; en todo caso, está claro que la ciencia, cuyo fin es comprender la naturaleza, debe partir de la hipótesis de su inteligibilidad y, de acuerdo con esta hipótesis, deducir e investigar hasta que en vista de hechos irrefutables se vea obligada a reconocer sus límites.» Es bien sabido cómo esta hipótesis de que la inteligibilidad de la naturaleza equivale a la posibilidad de ser explicada de acuerdo con principios mecánicos se extendió del campo del ser «inorgánico» al del acaecer «orgánico»; también es sabido cómo las ciencias naturales descriptivas se vieron presas y completamente dominadas por ella. Los «límites del conocimiento de la naturaleza» coincidían ahora con los límites de la imagen mecanicista del mundo. Conocer un proceso de la naturaleza inorgánica u orgánica no significaba sino reducirla a procesos elementales y, en última instancia, a la mecánica de los átomos; todo aquello que no admitía esta reducción tendría que seguir siendo para el espíritu humano y para toda ciencia humana un problema meramente trascendente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero cuando esta concepción de la «dirección neogramaticista» se fundamentó cada vez más firmemente, imprimiendo su sello propio a toda la reflexión lingüística científica en la segunda mitad del siglo XIX, el concepto de ley fonética, no obstante, fue sufriendo progresivamente las mismas transformaciones que de manera simultánea pueden percibirse en la elaboración del concepto general de ley natural. Cuanto mayor significación alcanza en la ciencia el ideal puramente positivista, la exigencia de explicar el acaecer natural a partir de las leyes generales del mecanismo, va siendo abandonada más y más. En su lugar aparece la modesta tarea de describirlo en tales leyes. Ahora la mecánica misma —según la conocida definición de Kirchhoff— no es sino la completa y unívoca descripción de los procesos dinámicos que se efectúan en la naturaleza. Lo que la mecánica ofrece no son los fundamentos últimos absolutos del acaecer, sino sólo las formas en las que este acaecer tiene lugar. Por consiguiente, si se establece la analogía entre ciencia del lenguaje y ciencia de la naturaleza, tampoco de las leyes del lenguaje tendría que esperarse y exigirse algo más que una expresión comprensiva de regularidades empíricamente observadas. Si permanecemos firmes en el ámbito de lo tácticamente dado, lo anterior no puede aludir al descubrimiento de las fuerzas últimas que animan la formación del lenguaje, sino meramente al establecimiento de determinadas uniformidades en el lenguaje a través de la observación y la comparación. Pero con esto también adquiere otro carácter la supuesta «necesidad natural» de las leyes fonéticas. «A juzgar por lo que ha averiguado la investigación en nuestros días, que metodológicamente se ha fortalecido —así formula Osthoff en 1878 el principio de la no excepción de las leyes fonéticas—, resalta cada vez más claramente que las leyes fonéticas del lenguaje obran a ciegas, con una ciega necesidad natural; también resalta que simplemente no admiten excepciones ni exenciones.» Un investigador como Herman Paul determina en forma esencialmente sobria y crítica el tipo de validez que corresponde a las leyes fonéticas. «La ley fonética —hace notar expresamente— no estatuye lo que bajo ciertas condiciones generales tiene siempre que producirse, sino que sólo comprueba la uniformidad existente dentro de un grupo de determinados fenómenos históricos.» Una concepción de este tipo, que ve en el concepto de ley sólo la expresión de determinados facta de la historia del lenguaje y la expresión de factores últimos de toda formación del lenguaje, es libre de atribuir a fuerzas completamente distintas las uniformidades observadas. Junto a los procesos físicos elementales de la creación fonética, deben volver a figurar también con plenos derechos las complejas condiciones psíquicas del habla. Las uniformidades constantes del cambio fonético son referidas ahora a aquellos procesos físicos elementales, y a estas condiciones psíquicas se atribuye la aparente violación de estas reglas constantes. Al cumplimiento rígido y sin excepción de las leyes fisiológicas que regulan el cambio fonético se contrapone la propensión a la analogización lingüística, es decir, la propensión a unir también fonéticamente y asimilar entre sí las palabras del lenguaje formalmente análogas. Con todo, también este reconocimiento de los factores psíquicos «espirituales» de la formación del lenguaje se mantiene por lo pronto aún dentro de límites relativamente estrechos. Pues aquí el concepto de espíritu ya no significa lo mismo que había significado para Humboldt y la filosofía idealista; tiene un sello inconfundiblemente naturalista y está afectado por el concepto de mecanismo y ha quedado determinado por él. Por consiguiente, como leyes fundamentales del espíritu aparecen ahora las leyes psicológicas que rigen el «mecanismo de las representaciones». Aquí, desde el punto de vista del principio, lo mismo da que estas leyes se formulen en el sentido de la psicología de Wundt o, como lo hace H. Paul, en el sentido de la psicología de Herbart. En última instancia, siempre se busca referir las leyes del lenguaje al tipo de las «leyes de asociación» para tratar de comprenderlas a partir de éste. Pero con ello, los factores en la formación del lenguaje del todo distintos entre sí quedan metodológicamente en el mismo plano y, por así decirlo, pertenecen a la misma dimensión de la investigación. El lenguaje se estructura en el alma del individuo en virtud de la interacción de los distintos mecanismos fisiológicos de la fonetización y del mecanismo psicológico de la asociación; llega a ser un todo que no podemos comprender si no lo descomponemos de modo gradual en procesos físicos elementales.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero cuando esta concepción de la «dirección neogramaticista» se fundamentó cada vez más firmemente, imprimiendo su sello propio a toda la reflexión lingüística científica en la segunda mitad del siglo XIX, el concepto de ley fonética, no obstante, fue sufriendo progresivamente las mismas transformaciones que de manera simultánea pueden percibirse en la elaboración del concepto general de ley natural. Cuanto mayor significación alcanza en la ciencia el ideal puramente positivista, la exigencia de explicar el acaecer natural a partir de las leyes generales del mecanismo, va siendo abandonada más y más. En su lugar aparece la modesta tarea de describirlo en tales leyes. Ahora la mecánica misma —según la conocida definición de Kirchhoff— no es sino la completa y unívoca descripción de los procesos dinámicos que se efectúan en la naturaleza. Lo que la mecánica ofrece no son los fundamentos últimos absolutos del acaecer, sino sólo las formas en las que este acaecer tiene lugar. Por consiguiente, si se establece la analogía entre ciencia del lenguaje y ciencia de la naturaleza, tampoco de las leyes del lenguaje tendría que esperarse y exigirse algo más que una expresión comprensiva de regularidades empíricamente observadas. Si permanecemos firmes en el ámbito de lo tácticamente dado, lo anterior no puede aludir al descubrimiento de las fuerzas últimas que animan la formación del lenguaje, sino meramente al establecimiento de determinadas uniformidades en el lenguaje a través de la observación y la comparación. Pero con esto también adquiere otro carácter la supuesta «necesidad natural» de las leyes fonéticas. «A juzgar por lo que ha averiguado la investigación en nuestros días, que metodológicamente se ha fortalecido —así formula Osthoff en 1878 el principio de la no excepción de las leyes fonéticas—, resalta cada vez más claramente que las leyes fonéticas del lenguaje obran a ciegas, con una ciega necesidad natural; también resalta que simplemente no admiten excepciones ni exenciones.» Un investigador como Herman Paul determina en forma esencialmente sobria y crítica el tipo de validez que corresponde a las leyes fonéticas. «La ley fonética —hace notar expresamente— no estatuye lo que bajo ciertas condiciones generales tiene siempre que producirse, sino que sólo comprueba la uniformidad existente dentro de un grupo de determinados fenómenos históricos.» Una concepción de este tipo, que ve en el concepto de ley sólo la expresión de determinados facta de la historia del lenguaje y la expresión de factores últimos de toda formación del lenguaje, es libre de atribuir a fuerzas completamente distintas las uniformidades observadas. Junto a los procesos físicos elementales de la creación fonética, deben volver a figurar también con plenos derechos las complejas condiciones psíquicas del habla. Las uniformidades constantes del cambio fonético son referidas ahora a aquellos procesos físicos elementales, y a estas condiciones psíquicas se atribuye la aparente violación de estas reglas constantes. Al cumplimiento rígido y sin excepción de las leyes fisiológicas que regulan el cambio fonético se contrapone la propensión a la analogización lingüística, es decir, la propensión a unir también fonéticamente y asimilar entre sí las palabras del lenguaje formalmente análogas. Con todo, también este reconocimiento de los factores psíquicos «espirituales» de la formación del lenguaje se mantiene por lo pronto aún dentro de límites relativamente estrechos. Pues aquí el concepto de espíritu ya no significa lo mismo que había significado para Humboldt y la filosofía idealista; tiene un sello inconfundiblemente naturalista y está afectado por el concepto de mecanismo y ha quedado determinado por él. Por consiguiente, como leyes fundamentales del espíritu aparecen ahora las leyes psicológicas que rigen el «mecanismo de las representaciones». Aquí, desde el punto de vista del principio, lo mismo da que estas leyes se formulen en el sentido de la psicología de Wundt o, como lo hace H. Paul, en el sentido de la psicología de Herbart. En última instancia, siempre se busca referir las leyes del lenguaje al tipo de las «leyes de asociación» para tratar de comprenderlas a partir de éste. Pero con ello, los factores en la formación del lenguaje del todo distintos entre sí quedan metodológicamente en el mismo plano y, por así decirlo, pertenecen a la misma dimensión de la investigación. El lenguaje se estructura en el alma del individuo en virtud de la interacción de los distintos mecanismos fisiológicos de la fonetización y del mecanismo psicológico de la asociación; llega a ser un todo que no podemos comprender si no lo descomponemos de modo gradual en procesos físicos elementales.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero cuando esta concepción de la «dirección neogramaticista» se fundamentó cada vez más firmemente, imprimiendo su sello propio a toda la reflexión lingüística científica en la segunda mitad del siglo XIX, el concepto de ley fonética, no obstante, fue sufriendo progresivamente las mismas transformaciones que de manera simultánea pueden percibirse en la elaboración del concepto general de ley natural. Cuanto mayor significación alcanza en la ciencia el ideal puramente positivista, la exigencia de explicar el acaecer natural a partir de las leyes generales del mecanismo, va siendo abandonada más y más. En su lugar aparece la modesta tarea de describirlo en tales leyes. Ahora la mecánica misma —según la conocida definición de Kirchhoff— no es sino la completa y unívoca descripción de los procesos dinámicos que se efectúan en la naturaleza. Lo que la mecánica ofrece no son los fundamentos últimos absolutos del acaecer, sino sólo las formas en las que este acaecer tiene lugar. Por consiguiente, si se establece la analogía entre ciencia del lenguaje y ciencia de la naturaleza, tampoco de las leyes del lenguaje tendría que esperarse y exigirse algo más que una expresión comprensiva de regularidades empíricamente observadas. Si permanecemos firmes en el ámbito de lo tácticamente dado, lo anterior no puede aludir al descubrimiento de las fuerzas últimas que animan la formación del lenguaje, sino meramente al establecimiento de determinadas uniformidades en el lenguaje a través de la observación y la comparación. Pero con esto también adquiere otro carácter la supuesta «necesidad natural» de las leyes fonéticas. «A juzgar por lo que ha averiguado la investigación en nuestros días, que metodológicamente se ha fortalecido —así formula Osthoff en 1878 el principio de la no excepción de las leyes fonéticas—, resalta cada vez más claramente que las leyes fonéticas del lenguaje obran a ciegas, con una ciega necesidad natural; también resalta que simplemente no admiten excepciones ni exenciones.» Un investigador como Herman Paul determina en forma esencialmente sobria y crítica el tipo de validez que corresponde a las leyes fonéticas. «La ley fonética —hace notar expresamente— no estatuye lo que bajo ciertas condiciones generales tiene siempre que producirse, sino que sólo comprueba la uniformidad existente dentro de un grupo de determinados fenómenos históricos.» Una concepción de este tipo, que ve en el concepto de ley sólo la expresión de determinados facta de la historia del lenguaje y la expresión de factores últimos de toda formación del lenguaje, es libre de atribuir a fuerzas completamente distintas las uniformidades observadas. Junto a los procesos físicos elementales de la creación fonética, deben volver a figurar también con plenos derechos las complejas condiciones psíquicas del habla. Las uniformidades constantes del cambio fonético son referidas ahora a aquellos procesos físicos elementales, y a estas condiciones psíquicas se atribuye la aparente violación de estas reglas constantes. Al cumplimiento rígido y sin excepción de las leyes fisiológicas que regulan el cambio fonético se contrapone la propensión a la analogización lingüística, es decir, la propensión a unir también fonéticamente y asimilar entre sí las palabras del lenguaje formalmente análogas. Con todo, también este reconocimiento de los factores psíquicos «espirituales» de la formación del lenguaje se mantiene por lo pronto aún dentro de límites relativamente estrechos. Pues aquí el concepto de espíritu ya no significa lo mismo que había significado para Humboldt y la filosofía idealista; tiene un sello inconfundiblemente naturalista y está afectado por el concepto de mecanismo y ha quedado determinado por él. Por consiguiente, como leyes fundamentales del espíritu aparecen ahora las leyes psicológicas que rigen el «mecanismo de las representaciones». Aquí, desde el punto de vista del principio, lo mismo da que estas leyes se formulen en el sentido de la psicología de Wundt o, como lo hace H. Paul, en el sentido de la psicología de Herbart. En última instancia, siempre se busca referir las leyes del lenguaje al tipo de las «leyes de asociación» para tratar de comprenderlas a partir de éste. Pero con ello, los factores en la formación del lenguaje del todo distintos entre sí quedan metodológicamente en el mismo plano y, por así decirlo, pertenecen a la misma dimensión de la investigación. El lenguaje se estructura en el alma del individuo en virtud de la interacción de los distintos mecanismos fisiológicos de la fonetización y del mecanismo psicológico de la asociación; llega a ser un todo que no podemos comprender si no lo descomponemos de modo gradual en procesos físicos elementales.	Cassirer Formas Simbólicas I I
De este modo, el lenguaje sigue enclavado en el ámbito del acaecer natural, pero en lugar del concepto de naturaleza de la mecánica ha hecho acto de presencia un concepto más amplio: el de la naturaleza psicofísica del hombre. En la más comprensiva y consecuente exposición que desde el punto de vista de la psicología moderna han encontrado los fenómenos del lenguaje, este viraje es expresamente enfatizado. La modalidad de interacción constante que existe entre leyes fonéticas y analogizaciones —hace notar Wundt— se hace evidentemente mucho más comprensible si no se concibe a ambas como fuerzas discordantes y contrapuestas, sino como condiciones que en definitiva están fundamentadas de algún modo en la organización psicofísica unitaria del hombre. «Con ello, el hecho de que, en virtud de la reproducción mnémica de formas sometidas a leyes fonéticas, tengamos necesariamente que presuponer en ellas el concurso de las mismas asociaciones de que se ha echado mano para explicar las analogizaciones, resulta perfectamente compatible con el hecho de que, por otra parte, las asociaciones, como todos los procesos psicológicos, se conviertan por repetición en enlaces automáticos, de tal modo que aquellos fenómenos que en un principio son ubicados entre los factores psíquicos, con el tiempo vienen a parar al campo de los factores físicos. Pero aquello que sobre la base de ciertos rasgos evidentes llamamos "físico" no se transforma de este modo meramente sucesivo en algo "psíquico" ni viceversa; antes bien, ambos suelen entrecruzarse desde un principio tan íntimamente que no pueden ser separados, porque con cada factor de un tipo también tendría que suprimirse uno del otro tipo.» El postulado idealista de la «totalidad» —el postulado según el cual el lenguaje no puede ser integrado a partir de elementos discordantes sino que siempre debe ser visto como expresión de la «totalidad» del hombre y su ser espiritual y natural— parece reaparecer aquí en una nueva forma. Pero en seguida se evidencia que este postulado, por lo pronto, sólo está vagamente apuntado e insuficientemente cumplido en aquello que aquí se llama unidad de la «naturaleza psicofísica» del hombre. Si ahora volvemos la vista para contemplar el desarrollo total que ha tenido la filosofía del lenguaje desde Humboldt hasta los «jóvenes gramáticos», desde Schleicher hasta Wundt, vemos que, a pesar de la ampliación de las nociones y conocimientos particulares, desde el punto de vista puramente metodológico se ha movido en un círculo. La lingüística debía estar referida a la ciencia natural, debía orientarse por la estructura de ésta a fin de poseer la misma certidumbre de la ciencia natural y a fin de poder adquirir su mismo contenido integrado por leyes exactas e inviolables. Pero el concepto de naturaleza en que se trató de apoyar demostró cada vez más que sólo constituía una aparente unidad. Cuanto más incisivamente se le analizó, tanto más se aclaró que este mismo concepto albergaba todavía factores de significación y procedencia completamente diversos. Mientras la conexión que guardan estos factores no quede esclarecida e inequívocamente determinada, los diferentes conceptos del lenguaje de tinte naturalístico están en constante peligro de transformarse dialécticamente en sus contrarios. Esta transformación puede rastrearse en el concepto de ley fonética, pues si en un principio estaba destinado a designar la necesidad rígida y sin excepción que rige todos los cambios lingüísticos, a fin de cuentas esta determinación le resulta cada vez más ajena. Las variaciones y cambios fonéticos expresan ya tan escasamente una necesidad «ciega», que más bien quedan reducidas a meras «reglas estadísticas del azar». Dentro de esta concepción, las supuestas leyes de la naturaleza se convierten en meras leyes de la moda creadas por cualquier acto arbitrario individual, establecidas por costumbre y extendidas por vía de imitación. Así, pues, aquel mismo concepto que debía proporcionar a la lingüística una base sólida y unitaria entraña aún por doquier contradicciones que plantean nuevos problemas a la consideración filosófica del lenguaje.	Cassirer Formas Simbólicas I I
La conciencia completamente desarrollada, particularmente la conciencia del conocimiento científico, se distingue porque no se queda en esta simple antítesis del «ahora» y el «no ahora» sino que la desenvuelve lógicamente en toda su plenitud. Para dicha conciencia se dan una multitud de grados temporales comprendidos todos en un orden unitario en el cual cada momento tiene una posición perfectamente determinada. El análisis epistemológico muestra que este orden no está «dado» por la sensación ni puede ser creado a partir de la intuición inmediata. Antes bien, dicho orden es una obra del entendimiento y en particular una obra de la deducción causal. La categoría de causa y efecto es la que transforma la mera intuición de la sucesión en la idea de un orden temporal unitario del acaecer. La simple distinción de cada uno de los momentos temporales debe transformarse, primero, en el concepto de una interdependencia dinámica entre ellos, y el tiempo —como forma pura de la intuición— debe compenetrarse de la función del juicio causal antes de que esta idea pueda desarrollarse y afianzarse, antes de que el sentimiento inmediato del tiempo se convierta en el concepto sistemático del tiempo como una condición y un contenido del conocimiento. El desarrollo de la física moderna nos ha mostrado claramente lo largo que es el camino de uno a otro, así como las dificultades y paradojas por las que atraviesa. Kant ve en las «analogías de la experiencia», en los tres principios sintéticos de sustancia, causalidad e interacción, las condiciones y fundamentos para establecer las tres diferentes relaciones temporales posibles, para constituir la permanencia, la sucesión y la simultaneidad. El progreso de la física, hasta llegar a la teoría de la relatividad general y la transformación que experimentó el concepto del tiempo en dicha teoría, ha mostrado que este esquema relativamente simple, tomado de la forma fundamental de la mecánica newtoniana, debe ser sustituido también epistemológicamente por determinaciones más complejas. En términos generales, pueden distinguirse tres etapas distintas en el progreso que va del sentimiento temporal al concepto de tiempo, etapas que tienen una significación decisiva también para el reflejo lingüístico de la conciencia temporal. En la primera etapa la conciencia está dominada meramente por la antítesis del «ahora» y el «no ahora», antítesis que en sí misma no ha experimentado todavía ninguna diferenciación ulterior; en la segunda etapa, determinadas «formas» empiezan a diferenciarse unas de otras, empieza a separarse la acción terminada de la no terminada, la duradera de la pasajera, diferenciándose de modo determinado los tipos de acción temporales, hasta que, finalmente, se llega al concepto puro de relación temporal considerado como concepto ordenador abstracto, surgiendo los diferentes niveles del tiempo en su contraposición y condicionalidad recíproca.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Querer establecer un esquema general de este desarrollo parece verdaderamente un vano esfuerzo, pues la riqueza concreta de este desarrollo reside justamente en que cada lengua procede de diversa manera al estructurar su sistema de categorías. No obstante, sin violentar esta multitud concreta de formas de expresión, es posible agruparlas reduciéndolas a ciertos tipos fundamentales. Frente a algunas lenguas y grupos de lenguas que han desarrollado con toda pureza y rigor el tipo nominal, y en las cuales toda la estructura del mundo intuitivo está regida y guiada por la intuición objetiva, se encuentran otras en las cuales la construcción gramatical y sintáctica está determinada y regida por el verbo. Más aún, en este último caso vuelven a aparecer dos formas distintas de configuración lingüística, según que la expresión verbal sea tomada como expresión de un mero suceso o de una pura actividad, según que penetre en el curso del acaecer objetivo o que destaque el papel central del sujeto activo y su energía. Por lo que toca al primer tipo estrictamente nominal, está aguda y claramente representado por las lenguas de la familia altaica. Aquí toda la estructura de la oración es tal que una expresión objetiva simplemente sigue a la otra y está ligada atributivamente a ella; sin embargo, este simple principio de articulación, tan rigurosa y universalmente observado, permite una expresión clara y autosuficiente de una multitud de determinaciones sumamente complejas. H. Winkler, por ejemplo, afirma acerca de este principio, ejemplificándolo en la estructura del verbo japonés: «Yo no vacilo en llamarlo una estructura maravillosa. Es inagotable la multiplicidad de relaciones de todo tipo, la multiplicidad de sutilísimos y minuciosísimos matices que se expresan aquí verbalmente en la forma más breve: lo que en nuestra lengua expresamos mediante numerosos circunloquios y cláusulas de todo tipo, relativas y conjuntivas, es expresado aquí claramente mediante un solo término, no mediante un solo nombre sustantivo con otro nombre verbal dependiente del primero. Este nombre verbal expresa con toda claridad lo que nosotros tenemos que expresar con una oración principal y dos o tres cláusulas dependientes; más aún, cada una de las tres o cuatro articulaciones de la oración puede abarcar las más variadas relaciones y las más sutiles distinciones de tiempo, activo o pasivo, causativo, continuativo; en suma, las más variadas modificaciones de la acción… y todo esto se lleva a cabo en gran medida sin recurrir a la mayoría de los elementos formales que para nosotros son usuales e imprescindibles. Por ello, el japonés resulta para nosotros una lengua informe par excellence, lo que de ningún modo prejuzga sobre el valor de la lengua, sino sólo indica la gran divergencia de estructura respecto de nuestras lenguas.» Esta divergencia radica esencialmente en que, aunque aquí no falta en modo alguno la sensibilidad para los matices conceptuales de la acción, sólo puede expresarse lingüísticamente en la medida en que la expresión de la acción quede, por así decirlo, atrapada en la expresión del objeto y entre a formar parte de ella como especificación. El centro de la designación está constituido por la existencia de la cosa, y toda expresión de atributos, relaciones y actividades depende de ella. Por consiguiente, la concepción que encontramos en esta estructura del lenguaje es propiamente «sustancialista». En el verbo japonés muy frecuentemente se encuentra sólo una proposición de existencia ahí donde nosotros esperamos encontrar una proposición predicativa, siguiendo nuestro modo acostumbrado de pensar. En lugar de enunciar un vínculo entre sujeto y predicado, se hace notar y se subraya la presencia o no-presencia del sujeto o del predicado, su facticidad o no facticidad. De esta primera afirmación de existencia o inexistencia parten todas las demás determinaciones del «que» de la acción y pasión, etc. Esto resalta con la máxima nitidez en la forma negativa, en la cual inclusive la inexistencia también es concebida sustancialmente. La negación de una acción reza de tal suerte que lo que se hace es más bien asentar positivamente la inexistencia de la misma: no existe un «no venir» como el nuestro, sino sólo el no ser, el no estar presente del venir. La expresión de esta inexistencia misma está formada de tal manera que propiamente expresa «el ser del no». Y así como aquí la relación de negación se transforma en una expresión sustancialista, lo mismo ocurre con las otras expresiones de relación. En la lengua de los yacutas la relación posesiva se expresa de tal modo que se predice la existencia o inexistencia del objeto poseído: un giro como «mi casa presente» o «mi casa no presente» expresa que «poseo o no poseo una casa». También las expresiones numéricas frecuentemente están construidas de tal modo que la determinación numérica figura como un ser objetivo independiente; así pues, en lugar de decirse muchos o todos los hombres, se dice «hombre de multiplicidad» o de totalidad; en lugar de «cinco hombres» se dice propiamente «hombre de quintuplicidad». Las determinaciones modales y temporales del nombre verbal se expresan del mismo modo. Una expresión sustantiva como «la eminencia», al ser unida atributivamente al nombre verbal, indica que la acción que expresa debe ser considerada como futura, esto es, que hay que tomar al verbo en sentido futuro. Una expresión sustantiva como «apetencia» sirve para constituir la llamada forma desiderativa del verbo, etc. Inclusive los restantes matices modales, como el del condicional y el del concesivo, se indican según el mismo principio. Aquí el lenguaje acuña exclusivamente términos de existencia aislados, giros objetivos independientes, y mediante su simple yuxtaposición expresa en forma directa toda la gran cantidad de posibles enlaces y formas de enlace racionales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Es otra concepción espiritual completamente distinta la que encontramos cuando el lenguaje, aunque todavía no distingue originalmente entre nombre y verbo, utiliza y acentúa en sentido opuesto la forma básica indiferenciada. Si bien en los casos que ya hemos examinado toda determinación lingüística parte del objeto, existen otras lenguas que con la misma exactitud y nitidez toman su punto de partida en la designación y determinación del suceso. Ahora ya no es el nombre sino el verbo, en la medida en que sea pura expresión de un suceder, el que aparece como verdadero meollo del lenguaje; así como antes todas las relaciones, incluyendo las del acaecer y la actividad, se convertían en relaciones existenciales, aquí ocurre lo contrario: hasta estas últimas se convierten en relaciones y expresiones de sucesos. En el primer caso puede decirse que la forma del devenir dinámico es arrastrada a la forma de la existencia estática; en el otro caso, la existencia también sólo se concibe en conexión con el devenir. Pero esta forma del devenir no está todavía transida por la forma pura del yo, y por lo tanto, pese a su dinamismo, todavía posee una configuración predominantemente objetiva e impersonal. En esa medida, todavía nos encontramos en la esfera cósica, pero el centro de la misma se ha movido de lugar. El acento de la designación lingüística no recae tanto en la existencia como en el cambio. Si bien en los casos anteriormente examinados se puso de manifiesto que el sustantivo, como expresión del objeto, regía toda la estructura del lenguaje, ahora hemos de esperar que el verbo, como expresión del cambio, ocupe el verdadero foco dinámico. Así como antes el lenguaje procuraba expresar en forma sustantiva las relaciones más complejas, ahora tratará de englobar y, por así decirlo, de apresar todas estas relaciones en la forma de la expresión verbal del suceso. La mayoría de las lenguas de los indios americanos parecen fundarse en una concepción semejante, la cual se ha tratado de explicar psicológicamente atendiendo a los elementos estructurales del espíritu de los indios. Pero sea cual fuere la posición que se tome frente a este intento explicativo, en cualquier caso ya la pura constitución de estas lenguas muestra un método de configuración lingüística muy propio. Los perfiles generales del mismo han sido trazados con gran precisión por Humboldt en su exposición del procedimiento de incorporación de la lengua mexicana. El método de este procedimiento consiste en que las relaciones que las otras lenguas expresan en la oración y en la articulación analítica de la oración, en la lengua mexicana son reducidas sintéticamente a una sola «palabra-oración» compleja. El meollo de esta palabra-oración está constituido por la expresión de la oración verbal, a la cual, no obstante, se agregan muchas y muy variadas determinaciones modificativas. A la expresión verbal se agregan como complemento necesario las partes regentes y regidas de la oración, particularmente para designaciones de su objeto más o menos cercano o lejano. «La oración —advierte Humboldt— en cuanto a su forma, termina con el verbo, precisándosela después como por oposición. El verbo, según la forma de representación de los mexicanos, no puede concebirse sin estas determinaciones complementarias. Consiguientemente, si no aparece ningún objeto determinado, la lengua agrega al verbo un pronombre indeterminado utilizado en una doble forma, para personas y 1 2 3 1 2 3 1 2 3 4 1 2 para cosas: ni - tla - qua, yo como algo, ni - te - tla - maca, yo doy 3 4 a alguien algo…» El método de incorporación comprime así todo el contenido del enunciado en una sola expresión verbal, o bien, cuando esto no es posible por la complejidad del enunciado, del núcleo verbal de la oración «deja salir algunos extremos que a modo de señales indiquen la dirección en que deben buscarse las partes aisladas en relación a la oración». Por ello, aun en los casos en que el verbo no entraña todo el contenido del enunciado, contiene siempre el esquema general de la construcción: la oración no debe ser construida gradualmente a partir de sus distintos elementos, sino que debe ser elaborada de una sola vez como forma acuñada unitariamente. El lenguaje elabora primero un todo ligado que formalmente es completo y autosuficiente: mediante un pronombre designa como un algo indeterminado lo que todavía no ha determinado individualmente, pero luego acaba de detallar esto que ha quedado indeterminado.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Encontramos que esta intuición básica empieza a cambiar en aquellas lenguas que han avanzado hasta una configuración puramente personal de la acción verbal y en las cuales, por lo tanto, la conjugación no consiste básicamente en la combinación del nombre verbal con sufijos posesivos, sino en un enlace sintético de la expresión verbal con la expresión de los pronombres personales. Lo que distingue a esta síntesis del procedimiento de las lenguas llamadas polisintéticas es que se funda en un análisis previo. El enlace que se lleva a cabo en esta síntesis no es una mera fusión, una mera interpenetración de los opuestos, sino que supone precisamente la diferenciación y la separación de estos opuestos. Con el desarrollo de los pronombres personales se escindieron claramente en el lenguaje los campos del ser subjetivo y del ser objetivo; no obstante, en la flexión del verbo las expresiones que designan el ser subjetivo y aquellas que designan el acaecer objetivo vuelven a juntarse en una nueva unidad. Siempre y cuando aceptemos que en esta unión se encuentra expresada la naturaleza esencial y específica del verbo, entonces tenemos que concluir que esta naturaleza sólo se cumple cabalmente en la vinculación del elemento verbal con las expresiones del ser personal. «Pues el ser actual, que en la representación gramatical está caracterizado por el verbo —dice Humboldt—, no se puede expresar fácilmente en sí mismo, sino que sólo se manifiesta como el ser con una determinada modalidad, en un tiempo y persona determinados; la expresión de esta índole está indisolublemente entrelazada con la raíz, para indicar con certeza que la raíz sólo puede concebirse con dichos atributos y en cierto sentido debe sustituirse por ellos. Su naturaleza [del verbo] consiste precisamente en esta movilidad, reside en la imposibilidad de ser fijado, como no sea en el caso específico». Sin embargo, ni la determinación temporal y personal, ni la fijación temporal y personal de la expresión verbal corresponden a su estado primigenio, sino que ambas señalan una meta que en el desarrollo del lenguaje sólo se alcanza en una etapa relativamente tardía. Esto mismo hemos hallado ya respecto de la determinación temporal; respecto de la referencia al yo, las transiciones progresivas que tienen lugar aquí pueden esclarecerse si se examina el modo como algunas lenguas distinguen la esfera de la expresión verbal «transitiva» de la esfera de la expresión «intransitiva» echando mano de medios puramente fonéticos. Así, por ejemplo, en diferentes lenguas semitas el verbo intransitivo o semipasivo, el cual no expresa puramente una acción sino un estado y una pasión, está indicado por otra pronunciación vocálica distinta. Según Dillmann, en el etíope esta diferenciación de los verbos intransitivos mediante la pronunciación se ha mantenido viva: todos los verbos que designan atributos, cualidades corporales o espirituales, sufrimientos o actividades no libres, se pronuncian de un modo distinto a aquellos verbos que deben designar una actividad del yo pura e independiente. El simbolismo fonético sirve aquí para expresar ese proceso espiritual fundamental que se va manifestando con claridad creciente en la formación del lenguaje; muestra cómo el yo se aprehende a sí mismo en la contrafigura de la acción verbal y cómo, al irse ésta perfilando y diferenciando con mayor precisión, el yo se encuentra también a sí mismo y comprende la posición especial que ocupa.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta dirección general del desarrollo lingüístico se manifiesta ya en el paso de los meros sonidos sensibles de excitación al grito. El grito de miedo o dolor, por ejemplo, puede ser que siga formando parte de la esfera de las meras interjecciones, pero ya significa algo más que esto, en la medida en que en él no sólo se exterioriza en inmediato reflejo una impresión sensible apenas recibida, sino que es la expresión de una intencionalidad de la voluntad determinada y consciente. Pues la conciencia ya no se encuentra bajo el signo de la mera reproducción, sino bajo el signo de la anticipación; no permanece en lo dado y presente, sino que avanza hasta la representación de lo futuro. Por consiguiente, el sonido ya no sólo acompaña un estado interno del sentimiento y la excitación, sino que opera como un factor que interviene en el acaecer. Los cambios de este acaecer no son del todo designados sino «provocados» en el más estricto sentido. Puesto que de este modo el sonido opera como órgano de la voluntad, ha salido de una vez por todas del nivel de la mera «imitación». En el desarrollo del niño puede observarse, ya en la época que precede al desenvolvimiento propiamente dicho del lenguaje, cómo el chillido infantil se va convirtiendo en forma gradual en grito. Cuando el grito se hace diferenciado en sí mismo, cuando manifestaciones fonéticas particulares, aunque todavía inarticuladas, aparecen para expresar diferentes direcciones del deseo, el sonido es dirigido hacia determinados contenidos que se distinguen de otros, preparándose así la primera forma de su «objetivación». Resultaría que toda la humanidad recorrió el mismo camino en su evolución progresiva hacia el lenguaje, si aceptamos la teoría establecida por Lazarus Geiger y llevada adelante por Ludwig Noiré, según la cual todos los sonidos originales del lenguaje no partieron de la intuición objetiva del ser, sino de la intuición subjetiva de la actividad. De acuerdo con esta teoría, el fonema llegó a ser capaz y apto para representar el mundo de las cosas sólo en la medida en que este mismo mundo fue configurándose gradualmente, partiendo de la esfera del trabajo y la creación humanos. Para Noiré, la forma social del trabajo es la que particularmente hizo posible la función social del lenguaje como medio de entendimiento. Si el fonema no fuera sino la expresión de una representación individual formada en la conciencia de cada uno, seguiría preso dentro de los límites de esta conciencia y no contaría con ninguna fuerza para ir más allá de ella. No sería posible tender un puente entre el mundo representativo y fonético de un sujeto y el de otro sujeto. Pero puesto que el sonido no se origina en la actividad aislada sino en la actividad comunal del hombre, desde un principio tiene un sentido verdaderamente comunitario, «general». Como sensorium commune, el lenguaje sólo pudo surgir de la simpatía en la actividad. El lenguaje y la vida racional brotaron de la actividad comunal encaminada a una finalidad común, brotaron del trabajo remoto de nuestros antepasados… En sus orígenes, el fonema acompaña a la actividad común como expresión del sentimiento de comunidad acrecentado. No había ninguna posibilidad de captar ni tampoco de designar comúnmente todo lo demás: sol, luna, árbol y animal, hombre y niño, dolor y placer, comida y bebida; sólo ésta, la actividad común —aunque no individual—, constituía la base firme e invariable de la cual podía producirse el entendimiento común… Todas las cosas ingresan a la perspectiva humana, esto es, se convierten en cosas, en la medida en que sufren la actividad humana, recibiendo entonces sus designaciones, sus nombres.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Esta dirección general del desarrollo lingüístico se manifiesta ya en el paso de los meros sonidos sensibles de excitación al grito. El grito de miedo o dolor, por ejemplo, puede ser que siga formando parte de la esfera de las meras interjecciones, pero ya significa algo más que esto, en la medida en que en él no sólo se exterioriza en inmediato reflejo una impresión sensible apenas recibida, sino que es la expresión de una intencionalidad de la voluntad determinada y consciente. Pues la conciencia ya no se encuentra bajo el signo de la mera reproducción, sino bajo el signo de la anticipación; no permanece en lo dado y presente, sino que avanza hasta la representación de lo futuro. Por consiguiente, el sonido ya no sólo acompaña un estado interno del sentimiento y la excitación, sino que opera como un factor que interviene en el acaecer. Los cambios de este acaecer no son del todo designados sino «provocados» en el más estricto sentido. Puesto que de este modo el sonido opera como órgano de la voluntad, ha salido de una vez por todas del nivel de la mera «imitación». En el desarrollo del niño puede observarse, ya en la época que precede al desenvolvimiento propiamente dicho del lenguaje, cómo el chillido infantil se va convirtiendo en forma gradual en grito. Cuando el grito se hace diferenciado en sí mismo, cuando manifestaciones fonéticas particulares, aunque todavía inarticuladas, aparecen para expresar diferentes direcciones del deseo, el sonido es dirigido hacia determinados contenidos que se distinguen de otros, preparándose así la primera forma de su «objetivación». Resultaría que toda la humanidad recorrió el mismo camino en su evolución progresiva hacia el lenguaje, si aceptamos la teoría establecida por Lazarus Geiger y llevada adelante por Ludwig Noiré, según la cual todos los sonidos originales del lenguaje no partieron de la intuición objetiva del ser, sino de la intuición subjetiva de la actividad. De acuerdo con esta teoría, el fonema llegó a ser capaz y apto para representar el mundo de las cosas sólo en la medida en que este mismo mundo fue configurándose gradualmente, partiendo de la esfera del trabajo y la creación humanos. Para Noiré, la forma social del trabajo es la que particularmente hizo posible la función social del lenguaje como medio de entendimiento. Si el fonema no fuera sino la expresión de una representación individual formada en la conciencia de cada uno, seguiría preso dentro de los límites de esta conciencia y no contaría con ninguna fuerza para ir más allá de ella. No sería posible tender un puente entre el mundo representativo y fonético de un sujeto y el de otro sujeto. Pero puesto que el sonido no se origina en la actividad aislada sino en la actividad comunal del hombre, desde un principio tiene un sentido verdaderamente comunitario, «general». Como sensorium commune, el lenguaje sólo pudo surgir de la simpatía en la actividad. El lenguaje y la vida racional brotaron de la actividad comunal encaminada a una finalidad común, brotaron del trabajo remoto de nuestros antepasados… En sus orígenes, el fonema acompaña a la actividad común como expresión del sentimiento de comunidad acrecentado. No había ninguna posibilidad de captar ni tampoco de designar comúnmente todo lo demás: sol, luna, árbol y animal, hombre y niño, dolor y placer, comida y bebida; sólo ésta, la actividad común —aunque no individual—, constituía la base firme e invariable de la cual podía producirse el entendimiento común… Todas las cosas ingresan a la perspectiva humana, esto es, se convierten en cosas, en la medida en que sufren la actividad humana, recibiendo entonces sus designaciones, sus nombres.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Pero si el mito es presentado así como una forma de vida peculiar y originaria, queda liberado también de toda apariencia de mera subjetividad unilateral. Porque la "vida", de acuerdo con la concepción fundamental de Schelling, no significa ni algo meramente subjetivo ni algo meramente objetivo, sino que se encuentra situada en la exacta línea divisoria entre ambos; es una esfera indiferenciada entre lo subjetivo y lo objetivo. Si aplicamos esto al mito, resulta que también al movimiento y desarrollo de las representaciones míticas en la conciencia humana, en la medida en que este movimiento esté dotado de verdad interna, debe corresponderle un acaecer objetivo, una evolución necesaria dentro del absoluto mismo. El pensamiento mitológico es un proceso teogónico: un proceso en el cual Dios mismo deviene, en el cual se va creando progresivamente a sí mismo como el verdadero Dios. Cada etapa de esta creación, hasta donde se le pueda concebir como punto necesario de transición, tiene su propia significación, pero apenas en el todo, en la continuidad ininterrumpida del movimiento en la conciencia que atraviesa todos los momentos, se pone de manifiesto su sentido completo y su verdadero fin. Pues en vista al fin todas y cada una de las fases particulares y condicionadas aparecen como necesarias y, por tanto, justificadas. El proceso mitológico es el proceso de la verdad que se está recreando continuamente y realizándose así misma. "Ahora bien, ciertamente la verdad no está en los momentos individuales, pues si así fuese no habría necesidad de pasar al momento siguiente, no habría necesidad de proceso alguno; sino que la verdad, que constituye el final de este proceso y que está contenida, pues totalmente realizada en él, se crea a sí misma en dicho proceso."	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Incluso dentro de la investigación puramente empírica del mito y dentro de la mitología empírica comparada, desde hace algún tiempo se ha venido notando la tendencia no sólo a delimitar el campo del pensamiento y la representación míticas, sino a describirlos también como una forma unitaria de conciencia con rasgos característicos muy definidos. En ello se manifiesta la misma tendencia filosófica que ha conducido a un viraje del "positivismo" al "idealismo" también en otros campos, como, por ejemplo, en el de la ciencia natural o en el de la lingüística. Así como en la física la cuestión de la "unidad de la imagen física del mundo" fue la que condujo a una renovación y profundización de sus principios generales, así también dentro de la etnología: el problema de una "mitología universal" ha sido planteado cada vez con mayor precisión en los últimos decenios por parte de la misma investigación especializada. Aquí también parece que la única manera de escapar a la pugna entre las distintas escuelas y direcciones consiste en volver a encontrar lineamientos unitarios y puntos de orientación firmes y definidos para investigación. Sin embargo, mientras se siguió creyendo en poder tomar estos lineamientos simplemente de los objetos de la mitología, mientras se siguió partiendo de una clasificación de los objetos míticos, resultaba que por este camino no podía ponerse fin a la disputa entre las concepciones fundamentales. Se llegó a una visión agrupadora de los motivos míticos básicos que se encuentran difundidos por todo el mundo y cuya afinidad todavía salta a la vista, inclusive en los casos en que parecía imposible toda conexión inmediata espacio-temporal, toda apropiación directa. No obstante, en cuanto se intentó llevar a cabo una diferenciación de estos motivos, en cuanto se trató de calificar a algunos de ellos como los genuinamente originarios y de contraponerlos a otros derivados, volvió a resucitar abiertamente y en su forma más aguda la pugna de las opiniones. Se explicaba que la tarea de la etnología consistía en fijar, en unión de la psicología étnica, lo universalmente válido en el cambio de los fenómenos, así como en determinar los principios que condicionan todas las creaciones mitológicas particulares. Pero apenas se creyó estar seguro de la unidad de estos principios, la unidad se volvió a disolver en la multitud y heterogeneidad de los objetos concretos. Junto a la mitología de la naturaleza figuraba la mitología del alma, y dentro de la primera se distinguían nuevamente las distintas direcciones que con decisión y tenacidad se esforzaban por demostrar que un objeto determinado de la naturaleza constituía el meollo y el origen de la formación de los mitos. Se partía de que —si había de ser "explicable" científicamente— era necesario mostrar la conexión determinada de cada mito con cualquier ser o acaecer natural, pues sólo por este camino podía ponerse coto a la arbitrariedad de la fantasía y llevar la investigación por una vía estrictamente "objetiva". Pero a fin de cuentas resultó que la arbitrariedad de las hipótesis que se producían por este supuesto camino estrictamente objetivo apenas era mayor que la de la fantasía. Frente a la vieja forma de la mitología de las borrascas y las tormentas apareció la mitología de los astros, que a su vez volvió a descomponerse en las distintas formas de la mitología del Sol, de la Luna, de las estrellas. A medida que cada una de estas formas, con exclusión de las restantes, se esforzaba por afirmarse y constituirse en principio único de explicación, fue esclareciéndose cada vez más que el vínculo con esferas determinadas de objetos dados en manera alguna podía garantizar la buscada univocidad objetiva de la explicación misma.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
La forma lógica de la concepción de la experiencia resalta con la máxima agudeza si la examinamos en su más elevado grado de desarrollo, en la configuración y estructuración de la ciencia, especialmente en la fundamentación de la ciencia "exacta" de la naturaleza. Pero lo que aquí se efectúa con la máxima perfección ya está preparado en el acto más simple del juicio empírico, en el acto de comparación y coordinación de determinados contenidos de percepción. El desarrollo de la ciencia solamente actualiza plenamente, desenvuelve y determina con continuidad lógica los principios en que, para hablar con Kant, se funda la "posibilidad misma de toda percepción". En verdad, ya eso que llamamos el mundo de nuestras percepciones no es nada simple ni dado evidentemente desde el comienzo, sino que sólo "es" en la medida en que haya pasado por ciertos actos teoréticos fundamentales, en la medida en que haya sido captado, "aprehendido" y determinado a través de ellos. Quizá cuando más claramente resalta esta conexión general básica es cuando se parte de la forma intuitiva original de nuestro mundo perceptivo, de su configuración espacial. Las relaciones de coexistencia, separación y contigüidad en el espacio, en cuanto tales, en modo alguno están ya dadas en las "simples" sensaciones, en la "materia" sensible que se agrupa en el espacio, sino que ellas son un producto muy mediato extremadamente complejo del pensamiento empírico. Cuando atribuimos a las cosas en el espacio una determinada magnitud, una determinada posición y una determinada distancia, no estamos expresando con ello ningún simple dato de la sensación, sino que incorporamos los datos sensibles en un conjunto sistemático y relacional que en última instancia no resulta ser sino un puro conjunto de juicios. Toda articulación en el espacio supone una articulación en el juicio; toda diferencia de posiciones, magnitudes o distancias sólo puede aprehenderse y postularse valorando judicativamente de distinto modo las impresiones sensibles individuales, atribuyéndoles una distinta significación. El análisis epistemológico y psicológico del problema del espacio ha iluminado desde todos los ángulos esta situación y ha precisado sus rasgos fundamentales. Ya sea que, con Helmholtz, elijamos como expresión de la misma el concepto de inferencia inconsciente o bien que renunciemos a esta expresión, que de hecho entraña ciertos peligros y ambigüedades, hay algo que en todo caso sigue siendo un resultado común a la consideración "trascendental" y a la psicofisiológica, a saber, que la ordenación espacial del mundo de las percepciones, en conjunto y en particular, procede de actos de identificación, diferenciación, comparación y coordinación que, en su forma fundamental, son actos puramente intelectuales. Cuando las impresiones son ordenadas en virtud de estos mismos actos, cuando son asignadas a distintos estratos de significación, surge apenas para nosotros, como una especie de reflejo intuitivo de esta estratificación teorética de la significación, la articulación "en" el espacio. Y esta diversa "estratificación" de las impresiones, tal como nos la da a conocer en detalle la óptica fisiológica, no sería posible si no se fundara a su vez en un principio general, en un patrón continuamente utilizado. El tránsito del mundo de la impresión sensible inmediata al mundo mediato de la "representación" intuitiva, particularmente espacial, se funda en que, en la fluida serie siempre idéntica de las impresiones, las relaciones constantes en que se encuentran y de acuerdo con las cuales se repiten, van destacándose poco a poco como algo independiente y, por ello mismo, diferenciándose de forma característica de los inestables contenidos sensibles que varían de momento a momento. Pues bien, estas relaciones constantes constituyen la firme estructura y, por así decirlo, la firme armazón de la "objetividad". Mientras que el pensamiento ingenuo, imperturbado por dudas y preguntas epistemológicas, suele hablar despreocupadamente de una permanencia de las "cosas" y sus atributos, para la concepción crítica esta misma afirmación de cosas y atributos permanentes, cuando nos remontamos a su origen y fundamentos lógicos últimos, se reduce a la certeza de dichas relaciones, especialmente a la certeza de relaciones constantes de número y medida. De ellas depende y por ellas se constituye el ser de los objetos de la experiencia. Pero con ello resulta también que toda aprehensión de una "cosa" empírica particular o de un determinado acaecer empírico implican al mismo tiempo un acto de evaluación. A diferencia del mundo de la mera representación o imaginación, la "realidad" empírica, el meollo del ser "objetivo", se destaca porque en ésta se distinguen cada vez más clara y tajantemente lo permanente y lo fluido, lo idéntico y lo variable, lo fijo y lo cambiante. La impresión sensible aislada no es tomada simplemente por lo que es y da inmediatamente, sino que se pone en cuestión hasta qué punto funcionará dentro de la totalidad de la experiencia y se afirmará frente a esta totalidad. Solamente si resiste esta pregunta y esta prueba crítica puede considerársele aceptada en el reino de la realidad, de la determinación objetiva. Y esta prueba, esta confirmación, no se da por concluida en ningún nivel del pensamiento y conocimiento de la experiencia, sino que puede y debe introducirse siempre. Las constantes de nuestra experiencia se revelan siempre como constantes sólo relativas que a su vez requieren de apoyo y fundamentación en otras constantes más firmes. Así pues, los límites entre lo "objetivo" y lo meramente "subjetivo" no están inalterablemente fijados desde el comienzo, sino que se constituyen y determinan a sí mismos en el proceso progresivo de la experiencia y de su fundamentación teórica. Se trata de una tarea siempre renovada del espíritu en virtud de la cual los perfiles de lo que llamamos el ser objetivo se remueven constantemente para volver a adoptar otra figura nueva y diferente. Pero esta tarea es esencialmente de tipo crítico. Elementos que hasta ahora eran considerados seguros, válidos, "objetivamente reales", son constantemente eliminados por no cuadrar sin contradicción con la unidad de la experiencia total o que, al menos, medidos dentro de esta unidad, sólo poseen una significación relativa y limitada, no absoluta. El orden, la legalidad de los fenómenos en cuanto tales, es utilizado como criterio de la verdad del fenómeno empírico individual y como criterio del "ser" que se le atribuye a ese fenómeno. Así pues, en la estructuración teorética de las relaciones del mundo de la experiencia todo lo particular es referido directa o indirectamente a algo universal y es medido por esto último. En última instancia, la "referencia de la representación a un objeto" no expresa y básicamente no consiste en otra cosa que en esta inclusión de la representación en una relación integral sistemática más amplia en la cual se le asigna un lugar claramente determinado. La captación, la mera aprehensión de lo individual, por tanto, se verifica ya en esta forma de pensamiento, subespecie del concepto de ley. Lo individual, el ser y el acaecer particulares concretos, es y existe; pero esta existencia suya sólo está asegurada y garantizada pudiendo y teniendo que pensarlo como un caso particular de una ley universal o, mejor dicho, de una totalidad, de un sistema de leyes universales. Así pues, la objetividad de esta imagen del mundo no es sino la expresión de su completo hermetismo, la expresión del hecho de que con cada individuo tenemos que pensar en la forma del todo, considerando lo individual sólo como una expresión particular, como un "representante" de esta forma total.	Cassirer Formas Simbólicas II I
La forma lógica de la concepción de la experiencia resalta con la máxima agudeza si la examinamos en su más elevado grado de desarrollo, en la configuración y estructuración de la ciencia, especialmente en la fundamentación de la ciencia "exacta" de la naturaleza. Pero lo que aquí se efectúa con la máxima perfección ya está preparado en el acto más simple del juicio empírico, en el acto de comparación y coordinación de determinados contenidos de percepción. El desarrollo de la ciencia solamente actualiza plenamente, desenvuelve y determina con continuidad lógica los principios en que, para hablar con Kant, se funda la "posibilidad misma de toda percepción". En verdad, ya eso que llamamos el mundo de nuestras percepciones no es nada simple ni dado evidentemente desde el comienzo, sino que sólo "es" en la medida en que haya pasado por ciertos actos teoréticos fundamentales, en la medida en que haya sido captado, "aprehendido" y determinado a través de ellos. Quizá cuando más claramente resalta esta conexión general básica es cuando se parte de la forma intuitiva original de nuestro mundo perceptivo, de su configuración espacial. Las relaciones de coexistencia, separación y contigüidad en el espacio, en cuanto tales, en modo alguno están ya dadas en las "simples" sensaciones, en la "materia" sensible que se agrupa en el espacio, sino que ellas son un producto muy mediato extremadamente complejo del pensamiento empírico. Cuando atribuimos a las cosas en el espacio una determinada magnitud, una determinada posición y una determinada distancia, no estamos expresando con ello ningún simple dato de la sensación, sino que incorporamos los datos sensibles en un conjunto sistemático y relacional que en última instancia no resulta ser sino un puro conjunto de juicios. Toda articulación en el espacio supone una articulación en el juicio; toda diferencia de posiciones, magnitudes o distancias sólo puede aprehenderse y postularse valorando judicativamente de distinto modo las impresiones sensibles individuales, atribuyéndoles una distinta significación. El análisis epistemológico y psicológico del problema del espacio ha iluminado desde todos los ángulos esta situación y ha precisado sus rasgos fundamentales. Ya sea que, con Helmholtz, elijamos como expresión de la misma el concepto de inferencia inconsciente o bien que renunciemos a esta expresión, que de hecho entraña ciertos peligros y ambigüedades, hay algo que en todo caso sigue siendo un resultado común a la consideración "trascendental" y a la psicofisiológica, a saber, que la ordenación espacial del mundo de las percepciones, en conjunto y en particular, procede de actos de identificación, diferenciación, comparación y coordinación que, en su forma fundamental, son actos puramente intelectuales. Cuando las impresiones son ordenadas en virtud de estos mismos actos, cuando son asignadas a distintos estratos de significación, surge apenas para nosotros, como una especie de reflejo intuitivo de esta estratificación teorética de la significación, la articulación "en" el espacio. Y esta diversa "estratificación" de las impresiones, tal como nos la da a conocer en detalle la óptica fisiológica, no sería posible si no se fundara a su vez en un principio general, en un patrón continuamente utilizado. El tránsito del mundo de la impresión sensible inmediata al mundo mediato de la "representación" intuitiva, particularmente espacial, se funda en que, en la fluida serie siempre idéntica de las impresiones, las relaciones constantes en que se encuentran y de acuerdo con las cuales se repiten, van destacándose poco a poco como algo independiente y, por ello mismo, diferenciándose de forma característica de los inestables contenidos sensibles que varían de momento a momento. Pues bien, estas relaciones constantes constituyen la firme estructura y, por así decirlo, la firme armazón de la "objetividad". Mientras que el pensamiento ingenuo, imperturbado por dudas y preguntas epistemológicas, suele hablar despreocupadamente de una permanencia de las "cosas" y sus atributos, para la concepción crítica esta misma afirmación de cosas y atributos permanentes, cuando nos remontamos a su origen y fundamentos lógicos últimos, se reduce a la certeza de dichas relaciones, especialmente a la certeza de relaciones constantes de número y medida. De ellas depende y por ellas se constituye el ser de los objetos de la experiencia. Pero con ello resulta también que toda aprehensión de una "cosa" empírica particular o de un determinado acaecer empírico implican al mismo tiempo un acto de evaluación. A diferencia del mundo de la mera representación o imaginación, la "realidad" empírica, el meollo del ser "objetivo", se destaca porque en ésta se distinguen cada vez más clara y tajantemente lo permanente y lo fluido, lo idéntico y lo variable, lo fijo y lo cambiante. La impresión sensible aislada no es tomada simplemente por lo que es y da inmediatamente, sino que se pone en cuestión hasta qué punto funcionará dentro de la totalidad de la experiencia y se afirmará frente a esta totalidad. Solamente si resiste esta pregunta y esta prueba crítica puede considerársele aceptada en el reino de la realidad, de la determinación objetiva. Y esta prueba, esta confirmación, no se da por concluida en ningún nivel del pensamiento y conocimiento de la experiencia, sino que puede y debe introducirse siempre. Las constantes de nuestra experiencia se revelan siempre como constantes sólo relativas que a su vez requieren de apoyo y fundamentación en otras constantes más firmes. Así pues, los límites entre lo "objetivo" y lo meramente "subjetivo" no están inalterablemente fijados desde el comienzo, sino que se constituyen y determinan a sí mismos en el proceso progresivo de la experiencia y de su fundamentación teórica. Se trata de una tarea siempre renovada del espíritu en virtud de la cual los perfiles de lo que llamamos el ser objetivo se remueven constantemente para volver a adoptar otra figura nueva y diferente. Pero esta tarea es esencialmente de tipo crítico. Elementos que hasta ahora eran considerados seguros, válidos, "objetivamente reales", son constantemente eliminados por no cuadrar sin contradicción con la unidad de la experiencia total o que, al menos, medidos dentro de esta unidad, sólo poseen una significación relativa y limitada, no absoluta. El orden, la legalidad de los fenómenos en cuanto tales, es utilizado como criterio de la verdad del fenómeno empírico individual y como criterio del "ser" que se le atribuye a ese fenómeno. Así pues, en la estructuración teorética de las relaciones del mundo de la experiencia todo lo particular es referido directa o indirectamente a algo universal y es medido por esto último. En última instancia, la "referencia de la representación a un objeto" no expresa y básicamente no consiste en otra cosa que en esta inclusión de la representación en una relación integral sistemática más amplia en la cual se le asigna un lugar claramente determinado. La captación, la mera aprehensión de lo individual, por tanto, se verifica ya en esta forma de pensamiento, subespecie del concepto de ley. Lo individual, el ser y el acaecer particulares concretos, es y existe; pero esta existencia suya sólo está asegurada y garantizada pudiendo y teniendo que pensarlo como un caso particular de una ley universal o, mejor dicho, de una totalidad, de un sistema de leyes universales. Así pues, la objetividad de esta imagen del mundo no es sino la expresión de su completo hermetismo, la expresión del hecho de que con cada individuo tenemos que pensar en la forma del todo, considerando lo individual sólo como una expresión particular, como un "representante" de esta forma total.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Por ello mismo, el mito carece de toda posibilidad de extender el instante más allá de sí mismo, de ver hacia adelante o hacia atrás de él, de relacionarlo como elemento particular con la totalidad de los elementos de la realidad. En lugar del movimiento dialéctico del pensamiento, para el cual todo lo particular dado sólo viene a ser la ocasión para conectarlo con otro particular, para concatenarlo serialmente junto con otros particulares y, finalmente, para insertarlo en una legalidad general del acaecer, aquí existe una mera entrega a la impresión misma y a su eventual "presencia". En el mito la conciencia está atenida a algo simplemente existente; carece del impulso y de la posibilidad de corregir y criticar lo dado aquí y ahora, de delimitar su objetividad confrontándolo con algo no dado, con algo pasado o futuro. Pero si se carece de este patrón inmediato, disolviéndose todo ser, toda "verdad" y realidad en la mera presencia del contenido, entonces todo lo fenoménico en cuanto tal se concentra necesariamente en un solo plano. Aquí no hay distintos niveles de realidad, ningunos grados de certeza objetiva bien delimitados. La imagen de la realidad que surge de este modo carece, por así decirlo, de la dimensión de la profundidad, de la división de primero y segundo planos como la que se lleva a cabo en el concepto empírico-científico al separar de modo tan característico el "fundamento" de lo "fundamentado".	Cassirer Formas Simbólicas II I
En virtud de este análisis siempre progresivo, el acaecer espacio-temporal, que primero nos estaba dado como un mero juego de impresiones, como una "rapsodia de percepciones", adquiere un nuevo sentido que le imprime el carácter de un acaecer causal. El evento aislado que tenemos frente a nosotros ya no es tal evento aislado: se convierte en portador y expresión de una extensa legalidad universal representada en él. Los espasmos de la pierna de rana en el laboratorio de Galvani se convierten en prueba y testimonio de la nueva energía del "galvanismo" no como fenómenos en sí, inanalizables, sino en virtud del proceso analítico del pensamiento que llevan aparejado. Así pues, a través de las relaciones causales que establece la ciencia no se comprueba y repite simplemente un dato empírico sensible; por el contrario, se quebranta e interrumpe la mera contigüidad de los elementos de la experiencia: contenidos que en cuanto a su mera existencia colindan, en cuanto a su "causa" y "esencia" son separados, mientras que otros que para visión sensible inmediata están muy alejados, para el concepto y la estructuración intelectiva de la realidad se acercan y son referidos entre sí. De este modo descubre Newton un nuevo concepto causal de la gravitación mediante el cual fenómenos tan diversos como la caída libre de los cuerpos, las órbitas de los planetas y el fenómeno del flujo y reflujo de las mareas son reducidos a una unidad y sometidos a la misma regla universal del acaecer.	Cassirer Formas Simbólicas II I
En virtud de este análisis siempre progresivo, el acaecer espacio-temporal, que primero nos estaba dado como un mero juego de impresiones, como una "rapsodia de percepciones", adquiere un nuevo sentido que le imprime el carácter de un acaecer causal. El evento aislado que tenemos frente a nosotros ya no es tal evento aislado: se convierte en portador y expresión de una extensa legalidad universal representada en él. Los espasmos de la pierna de rana en el laboratorio de Galvani se convierten en prueba y testimonio de la nueva energía del "galvanismo" no como fenómenos en sí, inanalizables, sino en virtud del proceso analítico del pensamiento que llevan aparejado. Así pues, a través de las relaciones causales que establece la ciencia no se comprueba y repite simplemente un dato empírico sensible; por el contrario, se quebranta e interrumpe la mera contigüidad de los elementos de la experiencia: contenidos que en cuanto a su mera existencia colindan, en cuanto a su "causa" y "esencia" son separados, mientras que otros que para visión sensible inmediata están muy alejados, para el concepto y la estructuración intelectiva de la realidad se acercan y son referidos entre sí. De este modo descubre Newton un nuevo concepto causal de la gravitación mediante el cual fenómenos tan diversos como la caída libre de los cuerpos, las órbitas de los planetas y el fenómeno del flujo y reflujo de las mareas son reducidos a una unidad y sometidos a la misma regla universal del acaecer.	Cassirer Formas Simbólicas II I
En virtud de este análisis siempre progresivo, el acaecer espacio-temporal, que primero nos estaba dado como un mero juego de impresiones, como una "rapsodia de percepciones", adquiere un nuevo sentido que le imprime el carácter de un acaecer causal. El evento aislado que tenemos frente a nosotros ya no es tal evento aislado: se convierte en portador y expresión de una extensa legalidad universal representada en él. Los espasmos de la pierna de rana en el laboratorio de Galvani se convierten en prueba y testimonio de la nueva energía del "galvanismo" no como fenómenos en sí, inanalizables, sino en virtud del proceso analítico del pensamiento que llevan aparejado. Así pues, a través de las relaciones causales que establece la ciencia no se comprueba y repite simplemente un dato empírico sensible; por el contrario, se quebranta e interrumpe la mera contigüidad de los elementos de la experiencia: contenidos que en cuanto a su mera existencia colindan, en cuanto a su "causa" y "esencia" son separados, mientras que otros que para visión sensible inmediata están muy alejados, para el concepto y la estructuración intelectiva de la realidad se acercan y son referidos entre sí. De este modo descubre Newton un nuevo concepto causal de la gravitación mediante el cual fenómenos tan diversos como la caída libre de los cuerpos, las órbitas de los planetas y el fenómeno del flujo y reflujo de las mareas son reducidos a una unidad y sometidos a la misma regla universal del acaecer.	Cassirer Formas Simbólicas II I
De aquí que mientras la forma de pensar de la causalidad empírica está dirigida esencialmente a establecer una relación unívoca entre determinadas "causas" y determinados "efectos", el pensamiento mitológico puede elegir con libertad las "causas" aun en los casos en que plantea la cuestión del origen en cuanto tal. En el pensamiento mitológico todo puede derivarse de todo, porque todo puede estar conectado con todo temporal o espacialmente. Por tanto, cuando el pensamiento empírico-causal habla de "cambio" y trata de comprenderlo a partir de una regla general, más bien se está refiriendo a la simple metamorfosis (en el sentido de Ovidio y no en el de Goethe). Cuando el pensamiento científico se ocupa del hecho del "cambio", su interés no se dirige en esencia a la transformación de una cosa sensiblemente dada en otra cosa, sino que esta transformación sólo le parece "posible" y lícita en la medida en que en ella se expresa una ley universal, en la medida en que se funde en ciertas relaciones y determinaciones funcionales que son consideradas universalmente válidas con independencia del mero aquí y ahora y de la eventual constelación de las cosas en el aquí y el ahora. Por el contrario, la metamorfosis "mitológica" versa siempre sobre un acaecer individual, sobre el paso de una forma individual y concreta de existir como cosa a otra forma de lo mismo. El mundo es extraído de la profundidad del mar o formado a partir de una tortuga; la Tierra es formada del cuerpo de un animal mayor o de una flor de loto que flota sobre el agua; el Sol procede de una piedra, los hombres de rocas o de árboles. Todas estas heterogéneas "explicaciones mitológicas, por caóticas y anárquicas que puedan parecer por lo que toca a su mero contenido, revelan una misma orientación en su concepción del mundo. Mientras que el juicio causal conceptual descompone el acaecer en elementos constantes y trata de "comprenderlo" a partir de la complexión e interpenetración de estos elementos, a partir de su idéntica repetición, al pensamiento mitológico, que se aferra a la representación global en cuanto tal, le basta la imagen del simple curso del acaecer mismo. Puede ser que en éste se repitan ciertos rasgos típicos sin que por ello pueda hablarse de una regla y, por tanto, de determinadas condiciones formales restrictivas del devenir.	Cassirer Formas Simbólicas II I
De aquí que mientras la forma de pensar de la causalidad empírica está dirigida esencialmente a establecer una relación unívoca entre determinadas "causas" y determinados "efectos", el pensamiento mitológico puede elegir con libertad las "causas" aun en los casos en que plantea la cuestión del origen en cuanto tal. En el pensamiento mitológico todo puede derivarse de todo, porque todo puede estar conectado con todo temporal o espacialmente. Por tanto, cuando el pensamiento empírico-causal habla de "cambio" y trata de comprenderlo a partir de una regla general, más bien se está refiriendo a la simple metamorfosis (en el sentido de Ovidio y no en el de Goethe). Cuando el pensamiento científico se ocupa del hecho del "cambio", su interés no se dirige en esencia a la transformación de una cosa sensiblemente dada en otra cosa, sino que esta transformación sólo le parece "posible" y lícita en la medida en que en ella se expresa una ley universal, en la medida en que se funde en ciertas relaciones y determinaciones funcionales que son consideradas universalmente válidas con independencia del mero aquí y ahora y de la eventual constelación de las cosas en el aquí y el ahora. Por el contrario, la metamorfosis "mitológica" versa siempre sobre un acaecer individual, sobre el paso de una forma individual y concreta de existir como cosa a otra forma de lo mismo. El mundo es extraído de la profundidad del mar o formado a partir de una tortuga; la Tierra es formada del cuerpo de un animal mayor o de una flor de loto que flota sobre el agua; el Sol procede de una piedra, los hombres de rocas o de árboles. Todas estas heterogéneas "explicaciones mitológicas, por caóticas y anárquicas que puedan parecer por lo que toca a su mero contenido, revelan una misma orientación en su concepción del mundo. Mientras que el juicio causal conceptual descompone el acaecer en elementos constantes y trata de "comprenderlo" a partir de la complexión e interpenetración de estos elementos, a partir de su idéntica repetición, al pensamiento mitológico, que se aferra a la representación global en cuanto tal, le basta la imagen del simple curso del acaecer mismo. Puede ser que en éste se repitan ciertos rasgos típicos sin que por ello pueda hablarse de una regla y, por tanto, de determinadas condiciones formales restrictivas del devenir.	Cassirer Formas Simbólicas II I
De aquí que mientras la forma de pensar de la causalidad empírica está dirigida esencialmente a establecer una relación unívoca entre determinadas "causas" y determinados "efectos", el pensamiento mitológico puede elegir con libertad las "causas" aun en los casos en que plantea la cuestión del origen en cuanto tal. En el pensamiento mitológico todo puede derivarse de todo, porque todo puede estar conectado con todo temporal o espacialmente. Por tanto, cuando el pensamiento empírico-causal habla de "cambio" y trata de comprenderlo a partir de una regla general, más bien se está refiriendo a la simple metamorfosis (en el sentido de Ovidio y no en el de Goethe). Cuando el pensamiento científico se ocupa del hecho del "cambio", su interés no se dirige en esencia a la transformación de una cosa sensiblemente dada en otra cosa, sino que esta transformación sólo le parece "posible" y lícita en la medida en que en ella se expresa una ley universal, en la medida en que se funde en ciertas relaciones y determinaciones funcionales que son consideradas universalmente válidas con independencia del mero aquí y ahora y de la eventual constelación de las cosas en el aquí y el ahora. Por el contrario, la metamorfosis "mitológica" versa siempre sobre un acaecer individual, sobre el paso de una forma individual y concreta de existir como cosa a otra forma de lo mismo. El mundo es extraído de la profundidad del mar o formado a partir de una tortuga; la Tierra es formada del cuerpo de un animal mayor o de una flor de loto que flota sobre el agua; el Sol procede de una piedra, los hombres de rocas o de árboles. Todas estas heterogéneas "explicaciones mitológicas, por caóticas y anárquicas que puedan parecer por lo que toca a su mero contenido, revelan una misma orientación en su concepción del mundo. Mientras que el juicio causal conceptual descompone el acaecer en elementos constantes y trata de "comprenderlo" a partir de la complexión e interpenetración de estos elementos, a partir de su idéntica repetición, al pensamiento mitológico, que se aferra a la representación global en cuanto tal, le basta la imagen del simple curso del acaecer mismo. Puede ser que en éste se repitan ciertos rasgos típicos sin que por ello pueda hablarse de una regla y, por tanto, de determinadas condiciones formales restrictivas del devenir.	Cassirer Formas Simbólicas II I
La influencia de esta forma de pensamiento puede hallarse tanto en relación con el tiempo como con relación al espacio: imprime su propio molde al modo de entender la sucesión y la simultaneidad. En ambos casos el pensamiento mítico tiene la tendencia a impedir en lo posible la disección analítica del ser en factores parciales independientes y en condiciones parciales, que es con lo que comienza la intelección científica de la naturaleza y lo que sigue siendo típico de ella. De acuerdo con la idea básica de la "magia simpática", existe un enlace ininterrumpido, un auténtico nexo causal entre todas las cosas de las que pueda decirse que "pertenecen" de algún modo, por superficial que sea, al mismo todo material, ya sea en virtud de una vecindad espacial o en virtud de su dependencia del mismo. Dejar restos de un alimento o huesos de un animal que se ha comido entraña graves peligros: pues todo lo que ocurra a estos residuos mediante influjos mágicos de un rival ocurre simultáneamente al alimento en el cuerpo y a aquello de lo que se ha comido. Los cabellos que un hombre se ha cortado, sus uñas o excrementos deben ser enterrados o quemados a fin de que no caigan en manos de un hechicero enemigo. En algunas tribus indígenas, cuando alguien consigue apoderarse de la saliva de un enemigo, la encierra en una papa y la cuelga de la chimenea: a medida que la papa se va secando con el humo se van esfumando también las fuerzas del enemigo. Como vemos, la supuesta conexión "simpática" entre las partes individuales del cuerpo sigue siendo totalmente indiferente en su separación física y espacial. En virtud de esta conexión, queda anulada la división de un organismo en sus partes y la rígida demarcación de lo que estas partes son en sí mismas y lo que significan para el todo. Mientras que la concepción causal-conceptual, en su descripción y explicación de los procesos vitales, descomponen el funcionamiento integral del organismo en actividades y funciones características aisladas, la visión mítica no llega a ninguna división semejante en procesos elementales y, consecuentemente, tampoco a una auténtica "articulación" del organismo en sí. Una parte cualquiera del cuerpo, por "inorgánica" que sea, como la uña del dedo meñique, es igual a cualquiera otra, a juzgar por lo que mágicamente significa para el todo: aquí priva la simple equivalencia en lugar de la estructuración orgánica, la cual siempre supone una diferenciación orgánica. Así pues, aquí encontramos también la intuición de una simple agrupación de piezas cósicas sin llegar a una supra y subordinación de funciones que se distingan cada una por sus condiciones particulares. Y así como las partes físicas del organismo no se distinguen claramente por su significación, las determinaciones temporales del acaecer, los momentos singulares, tampoco se distinguen por su significación causal. Si un guerrero es herido por una flecha, de acuerdo con el modo mágico de pensar, él mismo puede curar o aliviar el dolor colgando la flecha en un lugar fresco o frotándola con ungüento. Por extraña que pueda parecernos esta especie de "causalidad", resulta de inmediato comprensible si consideramos que la flecha y la herida, como "causa" y "efecto", todavía son aquí simples unidades materiales inseparables. Desde el punto de vista de la concepción científica del mundo, una "cosa" no es nunca a secas la causa de otra, sino que los efectos que produce en ésta sólo los produce bajo circunstancias determinantes muy precisas y, en especial, en un momento estrictamente delimitado. Aquí la relación causal no es una relación entre cosas, sino más bien una relación entre cambios que en determinados momentos se producen en ciertos objetos. En virtud de esta sucesión del curso temporal del acaecer y de su división en diferentes "fases" claramente separadas entre sí, se configuran las relaciones causales a medida que el conocimiento científico va progresando y se va haciendo más complejo y mediato. Aquí "la" flecha ya no puede ser concebida como la causa de "la" herida, sino que la flecha solamente suscita un cambio determinado en el momento determinado (t) en que penetra en el cuerpo, cambio al que se suceden luego (en los momentos siguientes t, t, etc.) otras series de cambios determinados en el organismo que hay que pensar en conjunto como condiciones parciales necesarias de la herida. Puesto que el mito y la magia no aceptan esta división en condiciones parciales, de las cuales cada una posee sólo un valor relativo determinado en el conjunto de la relación parcial, para ellos no existen en rigor límites determinados que separen los momentos del tiempo, así como tampoco existen límites para las partes de un conjunto espacial. La relación mágico-simpática no sólo pasa por alto las distinciones espaciales, sino también las temporales: así como la disolución de la contigüidad espacial y la separación física de una parte del cuerpo respecto del total del mismo no suprimen la relación causal entre ambos, tampoco se borran los límites del "antes" y "después", de lo "anterior" y lo "posterior". Mejor dicho, la magia no necesita crear una relación entre elementos espacial y temporalmente separados —esto sólo sería la expresión reflexiva mediata de la relación—, sino que previamente impide que se llegue a esa descomposición en elementos; y aun ahí donde la intuición empírica parece ofrecer inmediatamente la separación, ésta es suprimida al punto por la intuición mágica, y la tensión entre lo espacial y temporalmente distinto es, por así decirlo, disuelta en la simple identidad de la "causa" mágica.	Cassirer Formas Simbólicas II I
La influencia de esta forma de pensamiento puede hallarse tanto en relación con el tiempo como con relación al espacio: imprime su propio molde al modo de entender la sucesión y la simultaneidad. En ambos casos el pensamiento mítico tiene la tendencia a impedir en lo posible la disección analítica del ser en factores parciales independientes y en condiciones parciales, que es con lo que comienza la intelección científica de la naturaleza y lo que sigue siendo típico de ella. De acuerdo con la idea básica de la "magia simpática", existe un enlace ininterrumpido, un auténtico nexo causal entre todas las cosas de las que pueda decirse que "pertenecen" de algún modo, por superficial que sea, al mismo todo material, ya sea en virtud de una vecindad espacial o en virtud de su dependencia del mismo. Dejar restos de un alimento o huesos de un animal que se ha comido entraña graves peligros: pues todo lo que ocurra a estos residuos mediante influjos mágicos de un rival ocurre simultáneamente al alimento en el cuerpo y a aquello de lo que se ha comido. Los cabellos que un hombre se ha cortado, sus uñas o excrementos deben ser enterrados o quemados a fin de que no caigan en manos de un hechicero enemigo. En algunas tribus indígenas, cuando alguien consigue apoderarse de la saliva de un enemigo, la encierra en una papa y la cuelga de la chimenea: a medida que la papa se va secando con el humo se van esfumando también las fuerzas del enemigo. Como vemos, la supuesta conexión "simpática" entre las partes individuales del cuerpo sigue siendo totalmente indiferente en su separación física y espacial. En virtud de esta conexión, queda anulada la división de un organismo en sus partes y la rígida demarcación de lo que estas partes son en sí mismas y lo que significan para el todo. Mientras que la concepción causal-conceptual, en su descripción y explicación de los procesos vitales, descomponen el funcionamiento integral del organismo en actividades y funciones características aisladas, la visión mítica no llega a ninguna división semejante en procesos elementales y, consecuentemente, tampoco a una auténtica "articulación" del organismo en sí. Una parte cualquiera del cuerpo, por "inorgánica" que sea, como la uña del dedo meñique, es igual a cualquiera otra, a juzgar por lo que mágicamente significa para el todo: aquí priva la simple equivalencia en lugar de la estructuración orgánica, la cual siempre supone una diferenciación orgánica. Así pues, aquí encontramos también la intuición de una simple agrupación de piezas cósicas sin llegar a una supra y subordinación de funciones que se distingan cada una por sus condiciones particulares. Y así como las partes físicas del organismo no se distinguen claramente por su significación, las determinaciones temporales del acaecer, los momentos singulares, tampoco se distinguen por su significación causal. Si un guerrero es herido por una flecha, de acuerdo con el modo mágico de pensar, él mismo puede curar o aliviar el dolor colgando la flecha en un lugar fresco o frotándola con ungüento. Por extraña que pueda parecernos esta especie de "causalidad", resulta de inmediato comprensible si consideramos que la flecha y la herida, como "causa" y "efecto", todavía son aquí simples unidades materiales inseparables. Desde el punto de vista de la concepción científica del mundo, una "cosa" no es nunca a secas la causa de otra, sino que los efectos que produce en ésta sólo los produce bajo circunstancias determinantes muy precisas y, en especial, en un momento estrictamente delimitado. Aquí la relación causal no es una relación entre cosas, sino más bien una relación entre cambios que en determinados momentos se producen en ciertos objetos. En virtud de esta sucesión del curso temporal del acaecer y de su división en diferentes "fases" claramente separadas entre sí, se configuran las relaciones causales a medida que el conocimiento científico va progresando y se va haciendo más complejo y mediato. Aquí "la" flecha ya no puede ser concebida como la causa de "la" herida, sino que la flecha solamente suscita un cambio determinado en el momento determinado (t) en que penetra en el cuerpo, cambio al que se suceden luego (en los momentos siguientes t, t, etc.) otras series de cambios determinados en el organismo que hay que pensar en conjunto como condiciones parciales necesarias de la herida. Puesto que el mito y la magia no aceptan esta división en condiciones parciales, de las cuales cada una posee sólo un valor relativo determinado en el conjunto de la relación parcial, para ellos no existen en rigor límites determinados que separen los momentos del tiempo, así como tampoco existen límites para las partes de un conjunto espacial. La relación mágico-simpática no sólo pasa por alto las distinciones espaciales, sino también las temporales: así como la disolución de la contigüidad espacial y la separación física de una parte del cuerpo respecto del total del mismo no suprimen la relación causal entre ambos, tampoco se borran los límites del "antes" y "después", de lo "anterior" y lo "posterior". Mejor dicho, la magia no necesita crear una relación entre elementos espacial y temporalmente separados —esto sólo sería la expresión reflexiva mediata de la relación—, sino que previamente impide que se llegue a esa descomposición en elementos; y aun ahí donde la intuición empírica parece ofrecer inmediatamente la separación, ésta es suprimida al punto por la intuición mágica, y la tensión entre lo espacial y temporalmente distinto es, por así decirlo, disuelta en la simple identidad de la "causa" mágica.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Otra consecuencia más de esta limitación de la concepción mítica está en la visión cósico-sustancial de la causación que siempre la caracteriza. El análisis lógico-causal del acaecer está esencialmente dirigido a reducir lo dado a procesos simples observables cuya regularidad podamos apreciar. Por el contrario, la intuición mítica ve la "génesis" misma vinculada ya a un ente concreto dado aun en los casos en que se ocupa de considerar el proceso del acaecer, aun ahí donde plantea la cuestión de la génesis y del origen. Entiende el proceso de causación sólo como simple transformación entre formas de existir individuales y concretas. En el caso del análisis lógico-causal, el camino va de la "cosa" a la "condición", de la intuición "sustancial" a la intuición "funcional"; en el caso de la intuición mítica, la intuición del devenir sigue estando sujeta a la de la simple existencia. Mientras que el conocimiento a medida que progresa tanto más se conforma con inquirir el puro "cómo" del devenir, es decir, su forma legal, el mito inquiere exclusivamente su "qué", su "de dónde" y "a dónde". Y el mito exige ver en forma de cosas determinadas el "de dónde" y el "a dónde". Aquí la causalidad no es ninguna forma de relación del pensamiento que, por así decirlo, se sitúa "entre" los elementos como algo propio e independiente para llevar a cabo su enlace y separación, sino que aquí los momentos en que se divide el acaecer todavía poseen y conservan verdaderamente el carácter de cosas originarias, el carácter de cosas concretas e independientes. Mientras que el pensamiento conceptual, al descomponer una serie continua de eventos en "causas" y "efectos", se dirige esencialmente al modo, a la permanencia, a la regla del cambio, las exigencias explicativas del mito quedan satisfechas al determinarse con precisión el comienzo y el fin del proceso. Hay una multitud de mitos sobre la creación que relatan cómo el mundo surgió de una cosa simple originaria e inicial, del huevo cósmico o de un fresno. En la mitología nórdica el mundo es formado del cuerpo del gigante Ymir: de la carne de Ymir fue creada la tierra, de su sangre el rugiente mar, de su osamenta las montañas, de sus cabellos los árboles y de su cráneo la bóveda celeste. Que ésta es una forma de representación típica se prueba con el caso análogo de un himno védico sobre la creación en el cual se relata cómo los seres vivientes, los animales del aire y del desierto, el Sol, la Luna y el espacio aéreo surgieron de los miembros de Purusha, el hombre que fue ofrecido en sacrificio por los dioses. Y aquí aparece todavía más acentuada la cosificación que es esencial a todo pensamiento mitológico, pues de este modo no sólo se explica el surgimiento de objetos individuales concretamente perceptibles, sino también se explican relaciones formales muy complejas y mediatas. También los cantos y las melodías, los metros y las fórmulas de los sacrificios surgieron de alguna de las partes de Purusha; inclusive las diferencias y los órdenes sociales presentan el mismo origen cósico concreto. "El brahmán fue su boca, sus brazos se convirtieron en guerreros, sus muslos en vai?ya; de sus pies nació el ??dra." Así pues, mientras el pensamiento conceptual causal trata de reducir a relaciones todo lo existente y trata de comprenderlo a partir de ellas, la pregunta mítica por el origen se contesta sólo refiriendo a una cosa preexistente dada los más intrincados complejos de relaciones, como los ritmos de una melodía o la división de las castas. De acuerdo con esta forma original del mito, inclusive todos los atributos o propiedades deben en última instancia convertirse en cuerpos. El hecho de que el brahmán, el guerrero y el ??dra se distingan entre sí no puede comprenderse si no es porque contienen sustancias diferentes: brahmán, kshatra, las cuales comunican sus propiedades a aquel que participa de ellas. Según el modo de representación de la teología védica, en una mujer mala e infiel habita "el cuerpo que mata al marido"; en una mujer estéril habita "el cuerpo (tanu) de la carencia de hijos". En estas determinaciones puede percibirse especialmente la contradicción inmanente, la dialéctica que mueve este modo mítico de representación. La fantasía mítica insiste en la vivificación y animización, en la "espiritualización" universal de todas las cosas; pero la forma mítica de pensamiento, la cual vincula a un sustrato rígido todas las cualidades y actividades, todos los estados y relaciones, conduce siempre al extremo opuesto: a una especie de materialización de los contenidos espirituales.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Otra consecuencia más de esta limitación de la concepción mítica está en la visión cósico-sustancial de la causación que siempre la caracteriza. El análisis lógico-causal del acaecer está esencialmente dirigido a reducir lo dado a procesos simples observables cuya regularidad podamos apreciar. Por el contrario, la intuición mítica ve la "génesis" misma vinculada ya a un ente concreto dado aun en los casos en que se ocupa de considerar el proceso del acaecer, aun ahí donde plantea la cuestión de la génesis y del origen. Entiende el proceso de causación sólo como simple transformación entre formas de existir individuales y concretas. En el caso del análisis lógico-causal, el camino va de la "cosa" a la "condición", de la intuición "sustancial" a la intuición "funcional"; en el caso de la intuición mítica, la intuición del devenir sigue estando sujeta a la de la simple existencia. Mientras que el conocimiento a medida que progresa tanto más se conforma con inquirir el puro "cómo" del devenir, es decir, su forma legal, el mito inquiere exclusivamente su "qué", su "de dónde" y "a dónde". Y el mito exige ver en forma de cosas determinadas el "de dónde" y el "a dónde". Aquí la causalidad no es ninguna forma de relación del pensamiento que, por así decirlo, se sitúa "entre" los elementos como algo propio e independiente para llevar a cabo su enlace y separación, sino que aquí los momentos en que se divide el acaecer todavía poseen y conservan verdaderamente el carácter de cosas originarias, el carácter de cosas concretas e independientes. Mientras que el pensamiento conceptual, al descomponer una serie continua de eventos en "causas" y "efectos", se dirige esencialmente al modo, a la permanencia, a la regla del cambio, las exigencias explicativas del mito quedan satisfechas al determinarse con precisión el comienzo y el fin del proceso. Hay una multitud de mitos sobre la creación que relatan cómo el mundo surgió de una cosa simple originaria e inicial, del huevo cósmico o de un fresno. En la mitología nórdica el mundo es formado del cuerpo del gigante Ymir: de la carne de Ymir fue creada la tierra, de su sangre el rugiente mar, de su osamenta las montañas, de sus cabellos los árboles y de su cráneo la bóveda celeste. Que ésta es una forma de representación típica se prueba con el caso análogo de un himno védico sobre la creación en el cual se relata cómo los seres vivientes, los animales del aire y del desierto, el Sol, la Luna y el espacio aéreo surgieron de los miembros de Purusha, el hombre que fue ofrecido en sacrificio por los dioses. Y aquí aparece todavía más acentuada la cosificación que es esencial a todo pensamiento mitológico, pues de este modo no sólo se explica el surgimiento de objetos individuales concretamente perceptibles, sino también se explican relaciones formales muy complejas y mediatas. También los cantos y las melodías, los metros y las fórmulas de los sacrificios surgieron de alguna de las partes de Purusha; inclusive las diferencias y los órdenes sociales presentan el mismo origen cósico concreto. "El brahmán fue su boca, sus brazos se convirtieron en guerreros, sus muslos en vai?ya; de sus pies nació el ??dra." Así pues, mientras el pensamiento conceptual causal trata de reducir a relaciones todo lo existente y trata de comprenderlo a partir de ellas, la pregunta mítica por el origen se contesta sólo refiriendo a una cosa preexistente dada los más intrincados complejos de relaciones, como los ritmos de una melodía o la división de las castas. De acuerdo con esta forma original del mito, inclusive todos los atributos o propiedades deben en última instancia convertirse en cuerpos. El hecho de que el brahmán, el guerrero y el ??dra se distingan entre sí no puede comprenderse si no es porque contienen sustancias diferentes: brahmán, kshatra, las cuales comunican sus propiedades a aquel que participa de ellas. Según el modo de representación de la teología védica, en una mujer mala e infiel habita "el cuerpo que mata al marido"; en una mujer estéril habita "el cuerpo (tanu) de la carencia de hijos". En estas determinaciones puede percibirse especialmente la contradicción inmanente, la dialéctica que mueve este modo mítico de representación. La fantasía mítica insiste en la vivificación y animización, en la "espiritualización" universal de todas las cosas; pero la forma mítica de pensamiento, la cual vincula a un sustrato rígido todas las cualidades y actividades, todos los estados y relaciones, conduce siempre al extremo opuesto: a una especie de materialización de los contenidos espirituales.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Otra consecuencia más de esta limitación de la concepción mítica está en la visión cósico-sustancial de la causación que siempre la caracteriza. El análisis lógico-causal del acaecer está esencialmente dirigido a reducir lo dado a procesos simples observables cuya regularidad podamos apreciar. Por el contrario, la intuición mítica ve la "génesis" misma vinculada ya a un ente concreto dado aun en los casos en que se ocupa de considerar el proceso del acaecer, aun ahí donde plantea la cuestión de la génesis y del origen. Entiende el proceso de causación sólo como simple transformación entre formas de existir individuales y concretas. En el caso del análisis lógico-causal, el camino va de la "cosa" a la "condición", de la intuición "sustancial" a la intuición "funcional"; en el caso de la intuición mítica, la intuición del devenir sigue estando sujeta a la de la simple existencia. Mientras que el conocimiento a medida que progresa tanto más se conforma con inquirir el puro "cómo" del devenir, es decir, su forma legal, el mito inquiere exclusivamente su "qué", su "de dónde" y "a dónde". Y el mito exige ver en forma de cosas determinadas el "de dónde" y el "a dónde". Aquí la causalidad no es ninguna forma de relación del pensamiento que, por así decirlo, se sitúa "entre" los elementos como algo propio e independiente para llevar a cabo su enlace y separación, sino que aquí los momentos en que se divide el acaecer todavía poseen y conservan verdaderamente el carácter de cosas originarias, el carácter de cosas concretas e independientes. Mientras que el pensamiento conceptual, al descomponer una serie continua de eventos en "causas" y "efectos", se dirige esencialmente al modo, a la permanencia, a la regla del cambio, las exigencias explicativas del mito quedan satisfechas al determinarse con precisión el comienzo y el fin del proceso. Hay una multitud de mitos sobre la creación que relatan cómo el mundo surgió de una cosa simple originaria e inicial, del huevo cósmico o de un fresno. En la mitología nórdica el mundo es formado del cuerpo del gigante Ymir: de la carne de Ymir fue creada la tierra, de su sangre el rugiente mar, de su osamenta las montañas, de sus cabellos los árboles y de su cráneo la bóveda celeste. Que ésta es una forma de representación típica se prueba con el caso análogo de un himno védico sobre la creación en el cual se relata cómo los seres vivientes, los animales del aire y del desierto, el Sol, la Luna y el espacio aéreo surgieron de los miembros de Purusha, el hombre que fue ofrecido en sacrificio por los dioses. Y aquí aparece todavía más acentuada la cosificación que es esencial a todo pensamiento mitológico, pues de este modo no sólo se explica el surgimiento de objetos individuales concretamente perceptibles, sino también se explican relaciones formales muy complejas y mediatas. También los cantos y las melodías, los metros y las fórmulas de los sacrificios surgieron de alguna de las partes de Purusha; inclusive las diferencias y los órdenes sociales presentan el mismo origen cósico concreto. "El brahmán fue su boca, sus brazos se convirtieron en guerreros, sus muslos en vai?ya; de sus pies nació el ??dra." Así pues, mientras el pensamiento conceptual causal trata de reducir a relaciones todo lo existente y trata de comprenderlo a partir de ellas, la pregunta mítica por el origen se contesta sólo refiriendo a una cosa preexistente dada los más intrincados complejos de relaciones, como los ritmos de una melodía o la división de las castas. De acuerdo con esta forma original del mito, inclusive todos los atributos o propiedades deben en última instancia convertirse en cuerpos. El hecho de que el brahmán, el guerrero y el ??dra se distingan entre sí no puede comprenderse si no es porque contienen sustancias diferentes: brahmán, kshatra, las cuales comunican sus propiedades a aquel que participa de ellas. Según el modo de representación de la teología védica, en una mujer mala e infiel habita "el cuerpo que mata al marido"; en una mujer estéril habita "el cuerpo (tanu) de la carencia de hijos". En estas determinaciones puede percibirse especialmente la contradicción inmanente, la dialéctica que mueve este modo mítico de representación. La fantasía mítica insiste en la vivificación y animización, en la "espiritualización" universal de todas las cosas; pero la forma mítica de pensamiento, la cual vincula a un sustrato rígido todas las cualidades y actividades, todos los estados y relaciones, conduce siempre al extremo opuesto: a una especie de materialización de los contenidos espirituales.	Cassirer Formas Simbólicas II I
También el pensamiento mítico trata de establecer una especie de continuidad entre "causa" y "efecto" al intercalar entre ambos, considerados como estados inicial y final respectivamente, una serie de términos intermedios. Pero inclusive estos últimos presentan el simple carácter de cosas. Desde el punto de vista de la causalidad analítico-científica, la permanencia del acaecer es establecida en lo esencial descubriendo una ley unitaria, una función analítica a través de la cual pueda controlarse intelectivamente la totalidad del acaecer y determinarse el proceso de momento a momento. A cada momento se atribuye un "estado" unívocamente determinado del acaecer, expresable en forma matemática mediante ciertos valores numéricos, pero todos estos valores distintos, en su conjunto, constituyen de nuevo una serie de variaciones únicas, puesto que justamente la variación misma que experimentan está sometida a una regla general y está concebida como derivándose necesariamente de ésta. En esta regla está representada tanto la unidad como la separación, la "continuidad" y la "discreción" de los momentos particulares del acaecer. Pero el pensamiento mítico desconoce tanto esa unidad de enlace como esa separación. Aun cuando aparentemente divide el proceso de causación en una pluralidad de etapas, siempre lo concibe en forma sustancial. La naturaleza de cualquier causación se explica como si una determinada cualidad material de una cosa pasara sucesivamente a otras cosas. Inclusive todo lo que en el pensamiento empírico y científico aparece como un mero "atributo" dependiente o como una propiedad transitoria, tiene aquí el carácter de sustancialidad absoluta y, por tanto, el de la transmisibilidad directa. Sabemos que entre los indios hupa también el dolor es una sustancia. Y hasta atributos puramente "espirituales", puramente "morales" son considerados en este sentido como sustancias transmisibles, lo cual puede verse en la multitud de fórmulas rituales que regulan esa transmisión. Así pues, la contaminación, el miasma contraído por una comunidad puede transmitirse a un individuo, por ejemplo, a un esclavo, y eliminarla sacrificando al esclavo. Durante las tragedias griegas y algunos otros festivales extraordinarios, en las ciudades jónicas se llevaba a cabo un rito expiatorio semejante. En todos estos ritos expiatorios y purificadores, si se tiene presente el sentido original de estas prácticas, no se trata de una sustitución sólo simbólica, sino, por el contrario, de una transmisión física perfectamente real. Entre los batac, aquel que es víctima de una maldición puede "hacerla volar lejos" transmitiéndola a una golondrina y haciendo después volar a ésta. Y hay una práctica de la religión sintoísta que muestra que esta transmisión no sólo puede efectuarse sobre un sujeto viviente o dotado de alma, sino también sobre un simple objeto. Dentro de la religión sintoísta, aquel que ha de ser redimido recibe del sacerdote un papel blanco llamado kata-shiro, "representativo de la forma (humana)" y cortado en forma de vestidura humana, escribe sobre él mes y año de nacimiento, y el sexo, y lo restrega sobre su cuerpo y lanza sobre él su aliento; a través de ese procedimiento los pecados son transmitidos al kata-shiro. La ceremonia de purificación termina al ser arrojados estos "chivos expiatorios" a un río o al mar, a fin de que las cuatro divinidades purificadoras los conduzcan al averno y los hagan desaparecer sin dejar rastro. Para el pensamiento mitológico, inclusive todos los demás atributos y facultades espirituales aparecen ligados a algún sustrato material determinado. En las ceremonias egipcias de coronación hay señales muy precisas de cómo en un orden perfectamente determinado hay que transmitirle al faraón todas las propiedades, todos los atributos del dios a través de cada una de las regalías, cetro, látigo y espada. Todos estos objetos no figuran aquí como meros símbolos sino como auténticos talismanes, como portadores y vehículos de fuerzas divinas. En general, el concepto mítico de fuerza difiere del concepto científico en que en el primero la fuerza nunca es una relación dinámica como expresión de un conjunto de relaciones causales, sino siempre es algo cósico y sustancial. Esto cósico está disperso por todo el mundo, pero parece concentrarse en algunas personalidades poderosamente dotadas, como el mago y el sacerdote, el cacique y el guerrero. Y de este conjunto sustancial, de este acopio de fuerzas pueden volver a separarse algunas partes aisladas y transmitirse a algún otro individuo mediante simple contacto. El poder mágico de encantamiento inherente al sacerdote o cacique, el "mana" que en ellos se acumula, no está ligado a ellos como sujetos individuales, sino que es susceptible de transformarse y comunicarse a otros. De ahí que la fuerza mítica no sea, como la física, sólo una expresión sintética, un producto y una "resultante" de factores y condiciones causales que apenas en su vinculación y en su interrelación pueden considerarse "operantes", sino que es un ser sustancial peculiar que en cuanto tal va de un lugar a otro, de sujeto a sujeto. Entre los ewes, por ejemplo, los instrumentos y secretos mágicos pueden ser adquiridos mediante compra, pero el poder mágico mismo sólo puede llegar a poseerse mediante transmisión física, que se efectúa principalmente a través de una mezcla de saliva y de sangre entre el vendedor y el comprador de magia. Inclusive una enfermedad padecida por un hombre, hablando en términos míticos, nunca es un proceso que se opere en su cuerpo bajo ciertas condiciones empíricamente conocidas y empíricamente universales, sino que es un demonio que se apodera de él. Y el acento está puesto aquí no tanto en la actitud animista como en la actitud sustancialista, pues así como la enfermedad puede ser interpretada como un ente demoniaco viviente, también puede serlo simplemente como una especie de cuerpo extraño que ha penetrado en el individuo. El hondo abismo que separa a esta forma mítica de medicina respecto de la forma empírico-científica que se inaugura con el pensamiento griego se hace evidente cuando por ejemplo, comparamos el corpus hipocrático con la terapéutica del sacerdote de Esculapio en Epidauro. Por doquier encontramos en el pensamiento mítico la cosificación de propiedades y procesos, fuerzas y actividades, que frecuentemente conduce hasta su materialización inmediata.	Cassirer Formas Simbólicas II I
También el pensamiento mítico trata de establecer una especie de continuidad entre "causa" y "efecto" al intercalar entre ambos, considerados como estados inicial y final respectivamente, una serie de términos intermedios. Pero inclusive estos últimos presentan el simple carácter de cosas. Desde el punto de vista de la causalidad analítico-científica, la permanencia del acaecer es establecida en lo esencial descubriendo una ley unitaria, una función analítica a través de la cual pueda controlarse intelectivamente la totalidad del acaecer y determinarse el proceso de momento a momento. A cada momento se atribuye un "estado" unívocamente determinado del acaecer, expresable en forma matemática mediante ciertos valores numéricos, pero todos estos valores distintos, en su conjunto, constituyen de nuevo una serie de variaciones únicas, puesto que justamente la variación misma que experimentan está sometida a una regla general y está concebida como derivándose necesariamente de ésta. En esta regla está representada tanto la unidad como la separación, la "continuidad" y la "discreción" de los momentos particulares del acaecer. Pero el pensamiento mítico desconoce tanto esa unidad de enlace como esa separación. Aun cuando aparentemente divide el proceso de causación en una pluralidad de etapas, siempre lo concibe en forma sustancial. La naturaleza de cualquier causación se explica como si una determinada cualidad material de una cosa pasara sucesivamente a otras cosas. Inclusive todo lo que en el pensamiento empírico y científico aparece como un mero "atributo" dependiente o como una propiedad transitoria, tiene aquí el carácter de sustancialidad absoluta y, por tanto, el de la transmisibilidad directa. Sabemos que entre los indios hupa también el dolor es una sustancia. Y hasta atributos puramente "espirituales", puramente "morales" son considerados en este sentido como sustancias transmisibles, lo cual puede verse en la multitud de fórmulas rituales que regulan esa transmisión. Así pues, la contaminación, el miasma contraído por una comunidad puede transmitirse a un individuo, por ejemplo, a un esclavo, y eliminarla sacrificando al esclavo. Durante las tragedias griegas y algunos otros festivales extraordinarios, en las ciudades jónicas se llevaba a cabo un rito expiatorio semejante. En todos estos ritos expiatorios y purificadores, si se tiene presente el sentido original de estas prácticas, no se trata de una sustitución sólo simbólica, sino, por el contrario, de una transmisión física perfectamente real. Entre los batac, aquel que es víctima de una maldición puede "hacerla volar lejos" transmitiéndola a una golondrina y haciendo después volar a ésta. Y hay una práctica de la religión sintoísta que muestra que esta transmisión no sólo puede efectuarse sobre un sujeto viviente o dotado de alma, sino también sobre un simple objeto. Dentro de la religión sintoísta, aquel que ha de ser redimido recibe del sacerdote un papel blanco llamado kata-shiro, "representativo de la forma (humana)" y cortado en forma de vestidura humana, escribe sobre él mes y año de nacimiento, y el sexo, y lo restrega sobre su cuerpo y lanza sobre él su aliento; a través de ese procedimiento los pecados son transmitidos al kata-shiro. La ceremonia de purificación termina al ser arrojados estos "chivos expiatorios" a un río o al mar, a fin de que las cuatro divinidades purificadoras los conduzcan al averno y los hagan desaparecer sin dejar rastro. Para el pensamiento mitológico, inclusive todos los demás atributos y facultades espirituales aparecen ligados a algún sustrato material determinado. En las ceremonias egipcias de coronación hay señales muy precisas de cómo en un orden perfectamente determinado hay que transmitirle al faraón todas las propiedades, todos los atributos del dios a través de cada una de las regalías, cetro, látigo y espada. Todos estos objetos no figuran aquí como meros símbolos sino como auténticos talismanes, como portadores y vehículos de fuerzas divinas. En general, el concepto mítico de fuerza difiere del concepto científico en que en el primero la fuerza nunca es una relación dinámica como expresión de un conjunto de relaciones causales, sino siempre es algo cósico y sustancial. Esto cósico está disperso por todo el mundo, pero parece concentrarse en algunas personalidades poderosamente dotadas, como el mago y el sacerdote, el cacique y el guerrero. Y de este conjunto sustancial, de este acopio de fuerzas pueden volver a separarse algunas partes aisladas y transmitirse a algún otro individuo mediante simple contacto. El poder mágico de encantamiento inherente al sacerdote o cacique, el "mana" que en ellos se acumula, no está ligado a ellos como sujetos individuales, sino que es susceptible de transformarse y comunicarse a otros. De ahí que la fuerza mítica no sea, como la física, sólo una expresión sintética, un producto y una "resultante" de factores y condiciones causales que apenas en su vinculación y en su interrelación pueden considerarse "operantes", sino que es un ser sustancial peculiar que en cuanto tal va de un lugar a otro, de sujeto a sujeto. Entre los ewes, por ejemplo, los instrumentos y secretos mágicos pueden ser adquiridos mediante compra, pero el poder mágico mismo sólo puede llegar a poseerse mediante transmisión física, que se efectúa principalmente a través de una mezcla de saliva y de sangre entre el vendedor y el comprador de magia. Inclusive una enfermedad padecida por un hombre, hablando en términos míticos, nunca es un proceso que se opere en su cuerpo bajo ciertas condiciones empíricamente conocidas y empíricamente universales, sino que es un demonio que se apodera de él. Y el acento está puesto aquí no tanto en la actitud animista como en la actitud sustancialista, pues así como la enfermedad puede ser interpretada como un ente demoniaco viviente, también puede serlo simplemente como una especie de cuerpo extraño que ha penetrado en el individuo. El hondo abismo que separa a esta forma mítica de medicina respecto de la forma empírico-científica que se inaugura con el pensamiento griego se hace evidente cuando por ejemplo, comparamos el corpus hipocrático con la terapéutica del sacerdote de Esculapio en Epidauro. Por doquier encontramos en el pensamiento mítico la cosificación de propiedades y procesos, fuerzas y actividades, que frecuentemente conduce hasta su materialización inmediata.	Cassirer Formas Simbólicas II I
También el pensamiento mítico trata de establecer una especie de continuidad entre "causa" y "efecto" al intercalar entre ambos, considerados como estados inicial y final respectivamente, una serie de términos intermedios. Pero inclusive estos últimos presentan el simple carácter de cosas. Desde el punto de vista de la causalidad analítico-científica, la permanencia del acaecer es establecida en lo esencial descubriendo una ley unitaria, una función analítica a través de la cual pueda controlarse intelectivamente la totalidad del acaecer y determinarse el proceso de momento a momento. A cada momento se atribuye un "estado" unívocamente determinado del acaecer, expresable en forma matemática mediante ciertos valores numéricos, pero todos estos valores distintos, en su conjunto, constituyen de nuevo una serie de variaciones únicas, puesto que justamente la variación misma que experimentan está sometida a una regla general y está concebida como derivándose necesariamente de ésta. En esta regla está representada tanto la unidad como la separación, la "continuidad" y la "discreción" de los momentos particulares del acaecer. Pero el pensamiento mítico desconoce tanto esa unidad de enlace como esa separación. Aun cuando aparentemente divide el proceso de causación en una pluralidad de etapas, siempre lo concibe en forma sustancial. La naturaleza de cualquier causación se explica como si una determinada cualidad material de una cosa pasara sucesivamente a otras cosas. Inclusive todo lo que en el pensamiento empírico y científico aparece como un mero "atributo" dependiente o como una propiedad transitoria, tiene aquí el carácter de sustancialidad absoluta y, por tanto, el de la transmisibilidad directa. Sabemos que entre los indios hupa también el dolor es una sustancia. Y hasta atributos puramente "espirituales", puramente "morales" son considerados en este sentido como sustancias transmisibles, lo cual puede verse en la multitud de fórmulas rituales que regulan esa transmisión. Así pues, la contaminación, el miasma contraído por una comunidad puede transmitirse a un individuo, por ejemplo, a un esclavo, y eliminarla sacrificando al esclavo. Durante las tragedias griegas y algunos otros festivales extraordinarios, en las ciudades jónicas se llevaba a cabo un rito expiatorio semejante. En todos estos ritos expiatorios y purificadores, si se tiene presente el sentido original de estas prácticas, no se trata de una sustitución sólo simbólica, sino, por el contrario, de una transmisión física perfectamente real. Entre los batac, aquel que es víctima de una maldición puede "hacerla volar lejos" transmitiéndola a una golondrina y haciendo después volar a ésta. Y hay una práctica de la religión sintoísta que muestra que esta transmisión no sólo puede efectuarse sobre un sujeto viviente o dotado de alma, sino también sobre un simple objeto. Dentro de la religión sintoísta, aquel que ha de ser redimido recibe del sacerdote un papel blanco llamado kata-shiro, "representativo de la forma (humana)" y cortado en forma de vestidura humana, escribe sobre él mes y año de nacimiento, y el sexo, y lo restrega sobre su cuerpo y lanza sobre él su aliento; a través de ese procedimiento los pecados son transmitidos al kata-shiro. La ceremonia de purificación termina al ser arrojados estos "chivos expiatorios" a un río o al mar, a fin de que las cuatro divinidades purificadoras los conduzcan al averno y los hagan desaparecer sin dejar rastro. Para el pensamiento mitológico, inclusive todos los demás atributos y facultades espirituales aparecen ligados a algún sustrato material determinado. En las ceremonias egipcias de coronación hay señales muy precisas de cómo en un orden perfectamente determinado hay que transmitirle al faraón todas las propiedades, todos los atributos del dios a través de cada una de las regalías, cetro, látigo y espada. Todos estos objetos no figuran aquí como meros símbolos sino como auténticos talismanes, como portadores y vehículos de fuerzas divinas. En general, el concepto mítico de fuerza difiere del concepto científico en que en el primero la fuerza nunca es una relación dinámica como expresión de un conjunto de relaciones causales, sino siempre es algo cósico y sustancial. Esto cósico está disperso por todo el mundo, pero parece concentrarse en algunas personalidades poderosamente dotadas, como el mago y el sacerdote, el cacique y el guerrero. Y de este conjunto sustancial, de este acopio de fuerzas pueden volver a separarse algunas partes aisladas y transmitirse a algún otro individuo mediante simple contacto. El poder mágico de encantamiento inherente al sacerdote o cacique, el "mana" que en ellos se acumula, no está ligado a ellos como sujetos individuales, sino que es susceptible de transformarse y comunicarse a otros. De ahí que la fuerza mítica no sea, como la física, sólo una expresión sintética, un producto y una "resultante" de factores y condiciones causales que apenas en su vinculación y en su interrelación pueden considerarse "operantes", sino que es un ser sustancial peculiar que en cuanto tal va de un lugar a otro, de sujeto a sujeto. Entre los ewes, por ejemplo, los instrumentos y secretos mágicos pueden ser adquiridos mediante compra, pero el poder mágico mismo sólo puede llegar a poseerse mediante transmisión física, que se efectúa principalmente a través de una mezcla de saliva y de sangre entre el vendedor y el comprador de magia. Inclusive una enfermedad padecida por un hombre, hablando en términos míticos, nunca es un proceso que se opere en su cuerpo bajo ciertas condiciones empíricamente conocidas y empíricamente universales, sino que es un demonio que se apodera de él. Y el acento está puesto aquí no tanto en la actitud animista como en la actitud sustancialista, pues así como la enfermedad puede ser interpretada como un ente demoniaco viviente, también puede serlo simplemente como una especie de cuerpo extraño que ha penetrado en el individuo. El hondo abismo que separa a esta forma mítica de medicina respecto de la forma empírico-científica que se inaugura con el pensamiento griego se hace evidente cuando por ejemplo, comparamos el corpus hipocrático con la terapéutica del sacerdote de Esculapio en Epidauro. Por doquier encontramos en el pensamiento mítico la cosificación de propiedades y procesos, fuerzas y actividades, que frecuentemente conduce hasta su materialización inmediata.	Cassirer Formas Simbólicas II I
También el pensamiento mítico trata de establecer una especie de continuidad entre "causa" y "efecto" al intercalar entre ambos, considerados como estados inicial y final respectivamente, una serie de términos intermedios. Pero inclusive estos últimos presentan el simple carácter de cosas. Desde el punto de vista de la causalidad analítico-científica, la permanencia del acaecer es establecida en lo esencial descubriendo una ley unitaria, una función analítica a través de la cual pueda controlarse intelectivamente la totalidad del acaecer y determinarse el proceso de momento a momento. A cada momento se atribuye un "estado" unívocamente determinado del acaecer, expresable en forma matemática mediante ciertos valores numéricos, pero todos estos valores distintos, en su conjunto, constituyen de nuevo una serie de variaciones únicas, puesto que justamente la variación misma que experimentan está sometida a una regla general y está concebida como derivándose necesariamente de ésta. En esta regla está representada tanto la unidad como la separación, la "continuidad" y la "discreción" de los momentos particulares del acaecer. Pero el pensamiento mítico desconoce tanto esa unidad de enlace como esa separación. Aun cuando aparentemente divide el proceso de causación en una pluralidad de etapas, siempre lo concibe en forma sustancial. La naturaleza de cualquier causación se explica como si una determinada cualidad material de una cosa pasara sucesivamente a otras cosas. Inclusive todo lo que en el pensamiento empírico y científico aparece como un mero "atributo" dependiente o como una propiedad transitoria, tiene aquí el carácter de sustancialidad absoluta y, por tanto, el de la transmisibilidad directa. Sabemos que entre los indios hupa también el dolor es una sustancia. Y hasta atributos puramente "espirituales", puramente "morales" son considerados en este sentido como sustancias transmisibles, lo cual puede verse en la multitud de fórmulas rituales que regulan esa transmisión. Así pues, la contaminación, el miasma contraído por una comunidad puede transmitirse a un individuo, por ejemplo, a un esclavo, y eliminarla sacrificando al esclavo. Durante las tragedias griegas y algunos otros festivales extraordinarios, en las ciudades jónicas se llevaba a cabo un rito expiatorio semejante. En todos estos ritos expiatorios y purificadores, si se tiene presente el sentido original de estas prácticas, no se trata de una sustitución sólo simbólica, sino, por el contrario, de una transmisión física perfectamente real. Entre los batac, aquel que es víctima de una maldición puede "hacerla volar lejos" transmitiéndola a una golondrina y haciendo después volar a ésta. Y hay una práctica de la religión sintoísta que muestra que esta transmisión no sólo puede efectuarse sobre un sujeto viviente o dotado de alma, sino también sobre un simple objeto. Dentro de la religión sintoísta, aquel que ha de ser redimido recibe del sacerdote un papel blanco llamado kata-shiro, "representativo de la forma (humana)" y cortado en forma de vestidura humana, escribe sobre él mes y año de nacimiento, y el sexo, y lo restrega sobre su cuerpo y lanza sobre él su aliento; a través de ese procedimiento los pecados son transmitidos al kata-shiro. La ceremonia de purificación termina al ser arrojados estos "chivos expiatorios" a un río o al mar, a fin de que las cuatro divinidades purificadoras los conduzcan al averno y los hagan desaparecer sin dejar rastro. Para el pensamiento mitológico, inclusive todos los demás atributos y facultades espirituales aparecen ligados a algún sustrato material determinado. En las ceremonias egipcias de coronación hay señales muy precisas de cómo en un orden perfectamente determinado hay que transmitirle al faraón todas las propiedades, todos los atributos del dios a través de cada una de las regalías, cetro, látigo y espada. Todos estos objetos no figuran aquí como meros símbolos sino como auténticos talismanes, como portadores y vehículos de fuerzas divinas. En general, el concepto mítico de fuerza difiere del concepto científico en que en el primero la fuerza nunca es una relación dinámica como expresión de un conjunto de relaciones causales, sino siempre es algo cósico y sustancial. Esto cósico está disperso por todo el mundo, pero parece concentrarse en algunas personalidades poderosamente dotadas, como el mago y el sacerdote, el cacique y el guerrero. Y de este conjunto sustancial, de este acopio de fuerzas pueden volver a separarse algunas partes aisladas y transmitirse a algún otro individuo mediante simple contacto. El poder mágico de encantamiento inherente al sacerdote o cacique, el "mana" que en ellos se acumula, no está ligado a ellos como sujetos individuales, sino que es susceptible de transformarse y comunicarse a otros. De ahí que la fuerza mítica no sea, como la física, sólo una expresión sintética, un producto y una "resultante" de factores y condiciones causales que apenas en su vinculación y en su interrelación pueden considerarse "operantes", sino que es un ser sustancial peculiar que en cuanto tal va de un lugar a otro, de sujeto a sujeto. Entre los ewes, por ejemplo, los instrumentos y secretos mágicos pueden ser adquiridos mediante compra, pero el poder mágico mismo sólo puede llegar a poseerse mediante transmisión física, que se efectúa principalmente a través de una mezcla de saliva y de sangre entre el vendedor y el comprador de magia. Inclusive una enfermedad padecida por un hombre, hablando en términos míticos, nunca es un proceso que se opere en su cuerpo bajo ciertas condiciones empíricamente conocidas y empíricamente universales, sino que es un demonio que se apodera de él. Y el acento está puesto aquí no tanto en la actitud animista como en la actitud sustancialista, pues así como la enfermedad puede ser interpretada como un ente demoniaco viviente, también puede serlo simplemente como una especie de cuerpo extraño que ha penetrado en el individuo. El hondo abismo que separa a esta forma mítica de medicina respecto de la forma empírico-científica que se inaugura con el pensamiento griego se hace evidente cuando por ejemplo, comparamos el corpus hipocrático con la terapéutica del sacerdote de Esculapio en Epidauro. Por doquier encontramos en el pensamiento mítico la cosificación de propiedades y procesos, fuerzas y actividades, que frecuentemente conduce hasta su materialización inmediata.	Cassirer Formas Simbólicas II I
SI COMPARAMOS entre sí las imágenes del mundo empírico-científica y mítica, salta inmediatamente a la vista que la antítesis entre ambas no se basa en el empleo de categorías completamente distintas para la consideración e interpretación de lo real. Lo que distingue al mito respecto del conocimiento empírico-científico no es la naturaleza, la cualidad de estas categorías, sino su modalidad. Los modos de enlace que emplean ambos para dar a la multiplicidad sensible la forma de la unidad, para dar forma a lo caótico, son generalmente análogos y concordantes. Son las mismas "formas" más universales de la intuición y del pensamiento las que constituyen la unidad de la conciencia en cuanto tal y, por tanto, lo mismo la unidad de la conciencia mítica que la de la conciencia cognoscitiva pura. Desde este punto de vista, puede decirse que cada una de estas formas, antes de alcanzar su configuración y sello lógicos determinados, debe haber pasado por un estadio mitológico previo. La imagen del cosmos, del espacio cósmico y de la distribución de los cuerpos en el espacio que nos es ofrecida por la ciencia astronómica se originó de la intuición astrológica del espacio y del acaecer en el espacio. La teoría general del movimiento, antes de llegar a ser mecánica pura, exposición matemática de los fenómenos del movimiento, trató de contestar la cuestión de la "fuente" del movimiento, la cual se remonta al problema mitológico de la creación, al problema del "primer motor". Y no menos que el espacio y el tiempo, también el concepto de número, antes de llegar a ser un concepto matemático puro, aparece como un concepto mítico, como un supuesto en que, aunque extraño todavía para la conciencia mítica primitiva, se fundan todas sus creaciones posteriores y más elevadas. Mucho antes de que llegara a ser una unidad pura de medida, el número fue adorado como "número sagrado", y en los albores de la matemática científica encontramos todavía un aura de esa veneración. Así pues, abstractamente tomadas, son las mismas especies de relación, de unidad y pluralidad, de comunidad, coexistencia y sucesión las que rigen las explicaciones mítica y científica del mundo. No obstante, cada uno de estos conceptos, apenas lo trasladamos a la esfera mitológica, adopta un carácter muy especial y, por así decirlo, una "tonalidad" peculiar determinada. A primera vista, esta tonalidad, esta matización de cada uno de los conceptos dentro de la conciencia mítica parece ser algo completamente individual que sólo se pudiera sentir, pero no conocer ni "comprender". Sin embargo, también esto individual se funda en algo universal, Un examen más a fondo muestra que en la naturaleza y carácter particulares de cada categoría individual se repite un tipo determinado de pensamiento. La estructura básica del pensamiento mítico —que se manifiesta en la orientación de la conciencia mítica del objeto y en el carácter de su concepto de realidad, sustancia y causalidad— va más allá: engloba y determina también las configuraciones particulares de este pensamiento y, por así decirlo, le imprime su sello.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Dentro del conocimiento puro, la relación objetiva y la determinación del objeto se derivan de la forma fundamental del juicio sintético: "decimos que conocemos el objeto cuando en la multiplicidad de la intuición hemos creado unidades sintéticas". Pero la unidad sintética es esencialmente una unidad sistemática: su estructuración no se detiene en ningún punto, sino que va abarcando progresivamente la totalidad de la experiencia para hacer de ella un solo contexto lógico, un conjunto de "causas" y "efectos". En la estructura y jerarquía de estas causas y efectos se le asigna a cada fenómeno, a cada ente y a cada evento un lugar determinado que lo distingue de todos los demás sin perder al mismo tiempo su relación con todo lo demás. Esto resalta con la máxima claridad en la formulación matemática de la imagen del mundo. Aquí la particularidad de un ser o evento queda indicada al asignársele valores numéricos y magnitudes perfectamente determinados que lo caracterizan, pero todos estos valores están ligados entre sí por medio de ecuaciones y conexiones funcionales, de tal modo que constituyen una serie ordenada con arreglo a leyes, un "tejido" riguroso de determinaciones numéricas exactas. Es en este sentido que la física moderna "aprehende" la totalidad del acaecer al expresar cada evento particular mediante sus cuatro coordenadas espacio-temporales x, x, x, x y al reducir las variaciones de estas coordenadas a leyes últimas invariables. Este ejemplo muestra nuevamente que para el pensamiento científico el análisis y la síntesis no constituyen dos operaciones distintas ni mucho menos opuestas, sino que se trata de un mismo proceso lógico en el cual se efectúan tanto la marcada separación de lo particular como su integración en la unidad sistemática del todo. Y la profunda razón de esto reside en la naturaleza del juicio sintético mismo. Pues el juicio sintético se distingue del analítico en que el primero concibe la unidad que lleva a cabo no como identidad conceptual sino como unidad de lo diverso. Cada elemento postulado por él se caracteriza porque no "es en sí mismo" y no permanece lógicamente en sí mismo, sino que se refiere correlativamente a "otro" elemento. Si para expresar de manera esquemática esta conexión designamos los elementos de la relación mediante las letras a y b y designamos mediante la letra R la relación que los une, resulta que cada relación presenta una triple articulación. Por una parte, los dos elementos fundamentales (a y b) se distinguen entre sí clara y distintamente en y por virtud de la relación en que entran y, por la otra, también la forma de la relación misma (R) significa algo nuevo y propio frente a los contenidos en ella ordenados. Por así decirlo, ella pertenece a otro plano de significación distinto del de los contenidos individuales; ella misma no es un contenido particular, una cosa particular, sino una conexión universal puramente ideal. En tales relaciones ideales se funda lo que el conocimiento científico llama la "verdad" de los fenómenos, pues ella no significa otra cosa que la totalidad de los fenómenos mismos en la medida en que éstos no son tomados en su existencia concreta, sino que son transformados en un contexto intelectual que se basa en igual medida y con la misma necesidad en operaciones lógicas de síntesis y de análisis.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Lo que indica esta característica fundamental y lo que significa para la estructura del mundo mitológico quizá resalta con la máxima agudeza si la buscamos ahí donde se nos presenta todavía sin mezcla alguna, ahí donde todavía no está afectada por otros matices significativos y valorativos, particularmente por determinaciones éticas. Para el sentimiento mitológico original, el sentido y poder de lo "sagrado" no está circunscrito a ninguna esfera del ser ni del valor en particular. Antes bien, este sentido se manifiesta en la multiplicidad, concreción y totalidad inmediatas del existir y del acaecer. Aquí no hay ningún límite preciso que divida espacialmente el mundo, por así decirlo, en un "más acá" y un "más allá", en una esfera meramente "empírica" y una esfera "trascendente". La diferenciación que se lleva a cabo en la conciencia de lo sagrado es más bien puramente cualitativa. Cualquier contenido de la existencia, por cotidiano que sea, puede llegar a tener el carácter distintivo de la santidad en el momento mismo en que caiga en la perspectiva específica mítico-religiosa; en cuanto, en lugar de permanecer dentro de la esfera usual del acaecer y del actuar, atraiga y suscite con especial intensidad el "interés" mítico desde cualquier ángulo. Por consiguiente, el calificativo sagrado no está restringido previamente a determinados objetos o grupos de objetos, sino que cualquier contenido, por "indiferente" que nos sea, puede llegar a participar repentinamente de dicho calificativo. Éste no indica una determinada propiedad objetiva, sino una determinada relación ideal. Con ello también el mito empieza a introducir ciertas diferencias en el ser indiferenciado, "indiferente", separándolo en distintas esferas de significación. También él se revela capaz de dar forma y sentido, al interrumpir la uniformidad indiferenciada de los contenidos de la conciencia, al introducir determinadas distinciones de "valor" en esta uniformidad. Al proyectarse todo ser y todo acaecer sobre la única antítesis fundamental de lo "sagrado" y lo "profano", reciben en esta misma proyección un contenido nuevo, un contenido que no "tienen" simplemente desde el comienzo sino que van ganando en esta forma de contemplarlos, en esta "iluminación" mítica, por así decirlo.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Lo que indica esta característica fundamental y lo que significa para la estructura del mundo mitológico quizá resalta con la máxima agudeza si la buscamos ahí donde se nos presenta todavía sin mezcla alguna, ahí donde todavía no está afectada por otros matices significativos y valorativos, particularmente por determinaciones éticas. Para el sentimiento mitológico original, el sentido y poder de lo "sagrado" no está circunscrito a ninguna esfera del ser ni del valor en particular. Antes bien, este sentido se manifiesta en la multiplicidad, concreción y totalidad inmediatas del existir y del acaecer. Aquí no hay ningún límite preciso que divida espacialmente el mundo, por así decirlo, en un "más acá" y un "más allá", en una esfera meramente "empírica" y una esfera "trascendente". La diferenciación que se lleva a cabo en la conciencia de lo sagrado es más bien puramente cualitativa. Cualquier contenido de la existencia, por cotidiano que sea, puede llegar a tener el carácter distintivo de la santidad en el momento mismo en que caiga en la perspectiva específica mítico-religiosa; en cuanto, en lugar de permanecer dentro de la esfera usual del acaecer y del actuar, atraiga y suscite con especial intensidad el "interés" mítico desde cualquier ángulo. Por consiguiente, el calificativo sagrado no está restringido previamente a determinados objetos o grupos de objetos, sino que cualquier contenido, por "indiferente" que nos sea, puede llegar a participar repentinamente de dicho calificativo. Éste no indica una determinada propiedad objetiva, sino una determinada relación ideal. Con ello también el mito empieza a introducir ciertas diferencias en el ser indiferenciado, "indiferente", separándolo en distintas esferas de significación. También él se revela capaz de dar forma y sentido, al interrumpir la uniformidad indiferenciada de los contenidos de la conciencia, al introducir determinadas distinciones de "valor" en esta uniformidad. Al proyectarse todo ser y todo acaecer sobre la única antítesis fundamental de lo "sagrado" y lo "profano", reciben en esta misma proyección un contenido nuevo, un contenido que no "tienen" simplemente desde el comienzo sino que van ganando en esta forma de contemplarlos, en esta "iluminación" mítica, por así decirlo.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Lo que indica esta característica fundamental y lo que significa para la estructura del mundo mitológico quizá resalta con la máxima agudeza si la buscamos ahí donde se nos presenta todavía sin mezcla alguna, ahí donde todavía no está afectada por otros matices significativos y valorativos, particularmente por determinaciones éticas. Para el sentimiento mitológico original, el sentido y poder de lo "sagrado" no está circunscrito a ninguna esfera del ser ni del valor en particular. Antes bien, este sentido se manifiesta en la multiplicidad, concreción y totalidad inmediatas del existir y del acaecer. Aquí no hay ningún límite preciso que divida espacialmente el mundo, por así decirlo, en un "más acá" y un "más allá", en una esfera meramente "empírica" y una esfera "trascendente". La diferenciación que se lleva a cabo en la conciencia de lo sagrado es más bien puramente cualitativa. Cualquier contenido de la existencia, por cotidiano que sea, puede llegar a tener el carácter distintivo de la santidad en el momento mismo en que caiga en la perspectiva específica mítico-religiosa; en cuanto, en lugar de permanecer dentro de la esfera usual del acaecer y del actuar, atraiga y suscite con especial intensidad el "interés" mítico desde cualquier ángulo. Por consiguiente, el calificativo sagrado no está restringido previamente a determinados objetos o grupos de objetos, sino que cualquier contenido, por "indiferente" que nos sea, puede llegar a participar repentinamente de dicho calificativo. Éste no indica una determinada propiedad objetiva, sino una determinada relación ideal. Con ello también el mito empieza a introducir ciertas diferencias en el ser indiferenciado, "indiferente", separándolo en distintas esferas de significación. También él se revela capaz de dar forma y sentido, al interrumpir la uniformidad indiferenciada de los contenidos de la conciencia, al introducir determinadas distinciones de "valor" en esta uniformidad. Al proyectarse todo ser y todo acaecer sobre la única antítesis fundamental de lo "sagrado" y lo "profano", reciben en esta misma proyección un contenido nuevo, un contenido que no "tienen" simplemente desde el comienzo sino que van ganando en esta forma de contemplarlos, en esta "iluminación" mítica, por así decirlo.	Cassirer Formas Simbólicas II II
También en el pensamiento mítico encontramos el mismo proceso de "esquematización"; también en él, a medida que progresa, va manifestándose el esfuerzo por incorporar todo lo existente en un orden espacial común, por insertar todo acaecer en un orden de tiempo y destino. Este esfuerzo encuentra su realización y su rendimiento más elevado posible en el ámbito del mito en general, en la estructuración de la imagen cósmica de la astrología; no obstante, su verdadera raíz llega más hondo, hasta el último estrato fundamental y originario de la conciencia mítica. Ya en la evolución de la conceptuación lingüística se evidenció cómo la precisa y clara acuñación de términos espaciales constituía siempre la condición previa para la designación de determinaciones lógicas intelectivas universales. Se hizo patente cómo las más simples expresiones espaciales del lenguaje, las designaciones para el aquí y el ahora, para el cerca y el lejos entrañan ya el germen fecundo que habrá de desarrollarse con el progreso del lenguaje y producir una sorprendente riqueza de creaciones lingüístico-intelectuales. Por intermedio de las expresiones espaciales, los dos cabos de toda creación lingüística aparecieron hasta cierto punto ligados; pareció que se había descubierto en lo sensible de la expresión lingüística un factor puramente espiritual y, viceversa, en lo espiritual de la expresión lingüística un factor sensible. También dentro de la esfera de las representaciones mitológicas el espacio, lo mismo que el tiempo, resulta ser un medio similar de espiritualización. Las primeras articulaciones claras y precisas que experimenta en sí misma esta esfera de representaciones están ligadas a distinciones espacio-temporales. Pero aquí no se trata de alcanzar, como en la conciencia teórica, determinadas constantes originarias en y por virtud de las cuales pueda explicarse y fundamentarse el cambiante acaecer. Esta diferenciación más bien es sustituida por otra, condicionada y determinada por la peculiar "proyectiva" de lo mítico. La conciencia mitológica no llega a una articulación del espacio y del tiempo mediante la fijación de lo fluctuante e inestable de las apariencias sensibles en procesos duraderos, sino introduciendo también en la realidad espacial y temporal su típica antítesis de lo "sagrado" y lo "profano". Este acento fundamental y originario de la conciencia mitológica rige también todas las divisiones y enlaces particulares dentro de la totalidad del espacio y de la totalidad del tiempo. En las etapas primitivas de la conciencia mitológica, el "poder" y la "santidad" aparecen todavía como una especie de cosas: como un algo senso-físico del cual fuese portadora una determinada persona o cosa. Pero al irse desarrollando la conciencia mitológica, esta característica de santidad va transfiriéndose gradualmente de las personas o casos individuales a otras determinaciones puramente ideales para nosotros. Ahora son los lugares y recintos sagrados, los periodos y épocas sagradas y, finalmente, los números sagrados los que aparecen dotados de esa característica. Y sólo así la antítesis de lo sagrado y lo profano deja de ser concebida como particular para concebírsele como una antítesis verdaderamente universal. Puesto que todo ente se ajusta a la forma del espacio y todo evento al ritmo y periodicidad del tiempo, toda determinación que afecte a una determinada posición espacio-temporal se transmite de inmediato al contenido que en ella está dado; y al revés, el carácter particular del contenido dota también de un carácter distintivo a la posición que ocupa. En virtud de esta mutua determinación, todo ser y todo acaecer van entretejiéndose gradualmente en una red de las más finas relaciones mitológicas. Así como desde el punto de vista del conocimiento teórico puede probarse que espacio, tiempo y número son medios fundamentales y etapas del proceso de objetivación, también representan las tres principales fases esenciales al proceso de "apercepción" mítica. Aquí se abre la perspectiva de una teoría especial de las formas del mito que complementa las consideraciones sobre la forma general de pensamiento en que se funda, dotándolas plenamente de contenido concreto.	Cassirer Formas Simbólicas II II
También en el pensamiento mítico encontramos el mismo proceso de "esquematización"; también en él, a medida que progresa, va manifestándose el esfuerzo por incorporar todo lo existente en un orden espacial común, por insertar todo acaecer en un orden de tiempo y destino. Este esfuerzo encuentra su realización y su rendimiento más elevado posible en el ámbito del mito en general, en la estructuración de la imagen cósmica de la astrología; no obstante, su verdadera raíz llega más hondo, hasta el último estrato fundamental y originario de la conciencia mítica. Ya en la evolución de la conceptuación lingüística se evidenció cómo la precisa y clara acuñación de términos espaciales constituía siempre la condición previa para la designación de determinaciones lógicas intelectivas universales. Se hizo patente cómo las más simples expresiones espaciales del lenguaje, las designaciones para el aquí y el ahora, para el cerca y el lejos entrañan ya el germen fecundo que habrá de desarrollarse con el progreso del lenguaje y producir una sorprendente riqueza de creaciones lingüístico-intelectuales. Por intermedio de las expresiones espaciales, los dos cabos de toda creación lingüística aparecieron hasta cierto punto ligados; pareció que se había descubierto en lo sensible de la expresión lingüística un factor puramente espiritual y, viceversa, en lo espiritual de la expresión lingüística un factor sensible. También dentro de la esfera de las representaciones mitológicas el espacio, lo mismo que el tiempo, resulta ser un medio similar de espiritualización. Las primeras articulaciones claras y precisas que experimenta en sí misma esta esfera de representaciones están ligadas a distinciones espacio-temporales. Pero aquí no se trata de alcanzar, como en la conciencia teórica, determinadas constantes originarias en y por virtud de las cuales pueda explicarse y fundamentarse el cambiante acaecer. Esta diferenciación más bien es sustituida por otra, condicionada y determinada por la peculiar "proyectiva" de lo mítico. La conciencia mitológica no llega a una articulación del espacio y del tiempo mediante la fijación de lo fluctuante e inestable de las apariencias sensibles en procesos duraderos, sino introduciendo también en la realidad espacial y temporal su típica antítesis de lo "sagrado" y lo "profano". Este acento fundamental y originario de la conciencia mitológica rige también todas las divisiones y enlaces particulares dentro de la totalidad del espacio y de la totalidad del tiempo. En las etapas primitivas de la conciencia mitológica, el "poder" y la "santidad" aparecen todavía como una especie de cosas: como un algo senso-físico del cual fuese portadora una determinada persona o cosa. Pero al irse desarrollando la conciencia mitológica, esta característica de santidad va transfiriéndose gradualmente de las personas o casos individuales a otras determinaciones puramente ideales para nosotros. Ahora son los lugares y recintos sagrados, los periodos y épocas sagradas y, finalmente, los números sagrados los que aparecen dotados de esa característica. Y sólo así la antítesis de lo sagrado y lo profano deja de ser concebida como particular para concebírsele como una antítesis verdaderamente universal. Puesto que todo ente se ajusta a la forma del espacio y todo evento al ritmo y periodicidad del tiempo, toda determinación que afecte a una determinada posición espacio-temporal se transmite de inmediato al contenido que en ella está dado; y al revés, el carácter particular del contenido dota también de un carácter distintivo a la posición que ocupa. En virtud de esta mutua determinación, todo ser y todo acaecer van entretejiéndose gradualmente en una red de las más finas relaciones mitológicas. Así como desde el punto de vista del conocimiento teórico puede probarse que espacio, tiempo y número son medios fundamentales y etapas del proceso de objetivación, también representan las tres principales fases esenciales al proceso de "apercepción" mítica. Aquí se abre la perspectiva de una teoría especial de las formas del mito que complementa las consideraciones sobre la forma general de pensamiento en que se funda, dotándolas plenamente de contenido concreto.	Cassirer Formas Simbólicas II II
También en el pensamiento mítico encontramos el mismo proceso de "esquematización"; también en él, a medida que progresa, va manifestándose el esfuerzo por incorporar todo lo existente en un orden espacial común, por insertar todo acaecer en un orden de tiempo y destino. Este esfuerzo encuentra su realización y su rendimiento más elevado posible en el ámbito del mito en general, en la estructuración de la imagen cósmica de la astrología; no obstante, su verdadera raíz llega más hondo, hasta el último estrato fundamental y originario de la conciencia mítica. Ya en la evolución de la conceptuación lingüística se evidenció cómo la precisa y clara acuñación de términos espaciales constituía siempre la condición previa para la designación de determinaciones lógicas intelectivas universales. Se hizo patente cómo las más simples expresiones espaciales del lenguaje, las designaciones para el aquí y el ahora, para el cerca y el lejos entrañan ya el germen fecundo que habrá de desarrollarse con el progreso del lenguaje y producir una sorprendente riqueza de creaciones lingüístico-intelectuales. Por intermedio de las expresiones espaciales, los dos cabos de toda creación lingüística aparecieron hasta cierto punto ligados; pareció que se había descubierto en lo sensible de la expresión lingüística un factor puramente espiritual y, viceversa, en lo espiritual de la expresión lingüística un factor sensible. También dentro de la esfera de las representaciones mitológicas el espacio, lo mismo que el tiempo, resulta ser un medio similar de espiritualización. Las primeras articulaciones claras y precisas que experimenta en sí misma esta esfera de representaciones están ligadas a distinciones espacio-temporales. Pero aquí no se trata de alcanzar, como en la conciencia teórica, determinadas constantes originarias en y por virtud de las cuales pueda explicarse y fundamentarse el cambiante acaecer. Esta diferenciación más bien es sustituida por otra, condicionada y determinada por la peculiar "proyectiva" de lo mítico. La conciencia mitológica no llega a una articulación del espacio y del tiempo mediante la fijación de lo fluctuante e inestable de las apariencias sensibles en procesos duraderos, sino introduciendo también en la realidad espacial y temporal su típica antítesis de lo "sagrado" y lo "profano". Este acento fundamental y originario de la conciencia mitológica rige también todas las divisiones y enlaces particulares dentro de la totalidad del espacio y de la totalidad del tiempo. En las etapas primitivas de la conciencia mitológica, el "poder" y la "santidad" aparecen todavía como una especie de cosas: como un algo senso-físico del cual fuese portadora una determinada persona o cosa. Pero al irse desarrollando la conciencia mitológica, esta característica de santidad va transfiriéndose gradualmente de las personas o casos individuales a otras determinaciones puramente ideales para nosotros. Ahora son los lugares y recintos sagrados, los periodos y épocas sagradas y, finalmente, los números sagrados los que aparecen dotados de esa característica. Y sólo así la antítesis de lo sagrado y lo profano deja de ser concebida como particular para concebírsele como una antítesis verdaderamente universal. Puesto que todo ente se ajusta a la forma del espacio y todo evento al ritmo y periodicidad del tiempo, toda determinación que afecte a una determinada posición espacio-temporal se transmite de inmediato al contenido que en ella está dado; y al revés, el carácter particular del contenido dota también de un carácter distintivo a la posición que ocupa. En virtud de esta mutua determinación, todo ser y todo acaecer van entretejiéndose gradualmente en una red de las más finas relaciones mitológicas. Así como desde el punto de vista del conocimiento teórico puede probarse que espacio, tiempo y número son medios fundamentales y etapas del proceso de objetivación, también representan las tres principales fases esenciales al proceso de "apercepción" mítica. Aquí se abre la perspectiva de una teoría especial de las formas del mito que complementa las consideraciones sobre la forma general de pensamiento en que se funda, dotándolas plenamente de contenido concreto.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Esta relación parece irse aclarando progresivamente en cuanto más retrocedamos por la serie de configuraciones específicamente mitológicas, aproximándonos cada vez más a las genuinas configuraciones y estructuraciones originarias del mito. Una estructuración semejante, una primera diferenciación y división primitiva de todo lo existente, en claves y grupos rigurosamente determinados, la vemos realizada en el dominio totémico intuitivo. Aquí no sólo los individuos y grupos humanos aparecen estrictamente diferenciados entre sí en virtud de que pertenecen a un determinado tótem, sino que esta forma de clasificación alcanza y comprende la totalidad del mundo. Cada cosa y cada fenómeno es "entendido" al incorporársele al sistema totémico de clases y al dotársele de algún "emblema" totémico característico. Y este emblema, como en el resto del pensamiento mitológico, no es un mero signo sino la expresión de ciertas relaciones consideradas invariablemente como reales. Pero toda la inmensa complicación que resulta de esto, el entrelazamiento de todo ser individual y social, espiritual y físico-cósmico en las más variadas relaciones de parentesco totémico, se aclara con relativa facilidad en cuanto el pensamiento mítico logra expresarlas espacialmente. Entonces parece como si toda esta complicada división en clases se desmenuzara de acuerdo con los grandes lineamientos y directrices espaciales, ganando así claridad intuitiva. Dentro de la imagen mito-sociológica del mundo de los indios zuñis, descrita de manera detallada por Cushing, la forma totémica septenaria de organizar la totalidad del mundo está representada principalmente en el modo de concebir el espacio. Todo el espacio está dividido en siete sectores: el norte y el sur, el oeste y el este, el mundo situado por encima de nosotros y el mundo situado por debajo de nosotros, y, finalmente, el centro del mundo; y cada ser tiene una posición inequívoca, ocupa un lugar fijo predeterminado en toda esta distribución. Los elementos de la naturaleza, las sustancias corpóreas y las fases del acaecer se diferencian entre sí de acuerdo con esos puntos de vista clasificatorios. Al norte pertenece el aire, al sur el fuego, al este la tierra y al oeste el agua; el norte es la patria del invierno, el sur lo es del verano, el oeste lo es del otoño y el oeste de la primavera, etc. Las clases sociales, oficios y ocupaciones del hombre forman parte igualmente de este esquema fundamental: la guerra y el guerrero pertenecen al norte, la caza y el cazador al oeste, la medicina y la agricultura al sur, la magia y la religión al este. Por extraña y "peregrina" que a primera vista puedan parecernos estas distribuciones, no puede ignorarse que no han surgido casualmente, sino que son expresiones de una concepción típica perfectamente determinada. Entre los yorubas, que al igual que los zuñis están organizados totémicamente, esa organización también se expresa característicamente en el modo de concebir el espacio. También entre ellos a cada zona del espacio le corresponde un determinado color, un determinado día de los cinco que entre ellos tiene cada semana, un determinado elemento; también aquí la secuencia de las plegarias, los diversos modos de emplear los utensilios del culto, la sucesión de los sacrificios estacionales, en suma, todo el sistema sacramental se deriva de ciertas diferenciaciones espaciales básicas, especialmente de una distinción fundamental: la de "derecha" e "izquierda". Asimismo, la edificación de su ciudad y su división en sectores individuales podríamos decir que no son otra cosa que una proyección espacial de su concepción totémica global. En el pensamiento chino volvemos a encontrar bajo otra forma y desarrollada del modo más sutil y preciso la concepción de que todas las diferencias y oposiciones cualitativas tienen algún "equivalente" espacial. También aquí todo ser y acaecer está de algún modo distribuido entre los distintos puntos cardinales. A cada uno de éstos corresponde específicamente y determinado color, un determinado elemento, una determinada estación, un determinado signo zodiacal, un determinado órgano del cuerpo humano, una determinada emoción básica, etc.; y a través de esta relación común con una determinada posición en el espacio, inclusive las cosas más heterogéneas parecen entrar en contacto. Puesto que todas las especies y géneros del ser tienen su "patria" en algún lugar del espacio, dejan de ser absolutamente extraños entre ellos mismos: la "mediación" espacial conduce a una mediación espiritual entre ellos, a una fusión de todas las diferencias en un gran todo, en un plan mitológico fundamental del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Esta relación parece irse aclarando progresivamente en cuanto más retrocedamos por la serie de configuraciones específicamente mitológicas, aproximándonos cada vez más a las genuinas configuraciones y estructuraciones originarias del mito. Una estructuración semejante, una primera diferenciación y división primitiva de todo lo existente, en claves y grupos rigurosamente determinados, la vemos realizada en el dominio totémico intuitivo. Aquí no sólo los individuos y grupos humanos aparecen estrictamente diferenciados entre sí en virtud de que pertenecen a un determinado tótem, sino que esta forma de clasificación alcanza y comprende la totalidad del mundo. Cada cosa y cada fenómeno es "entendido" al incorporársele al sistema totémico de clases y al dotársele de algún "emblema" totémico característico. Y este emblema, como en el resto del pensamiento mitológico, no es un mero signo sino la expresión de ciertas relaciones consideradas invariablemente como reales. Pero toda la inmensa complicación que resulta de esto, el entrelazamiento de todo ser individual y social, espiritual y físico-cósmico en las más variadas relaciones de parentesco totémico, se aclara con relativa facilidad en cuanto el pensamiento mítico logra expresarlas espacialmente. Entonces parece como si toda esta complicada división en clases se desmenuzara de acuerdo con los grandes lineamientos y directrices espaciales, ganando así claridad intuitiva. Dentro de la imagen mito-sociológica del mundo de los indios zuñis, descrita de manera detallada por Cushing, la forma totémica septenaria de organizar la totalidad del mundo está representada principalmente en el modo de concebir el espacio. Todo el espacio está dividido en siete sectores: el norte y el sur, el oeste y el este, el mundo situado por encima de nosotros y el mundo situado por debajo de nosotros, y, finalmente, el centro del mundo; y cada ser tiene una posición inequívoca, ocupa un lugar fijo predeterminado en toda esta distribución. Los elementos de la naturaleza, las sustancias corpóreas y las fases del acaecer se diferencian entre sí de acuerdo con esos puntos de vista clasificatorios. Al norte pertenece el aire, al sur el fuego, al este la tierra y al oeste el agua; el norte es la patria del invierno, el sur lo es del verano, el oeste lo es del otoño y el oeste de la primavera, etc. Las clases sociales, oficios y ocupaciones del hombre forman parte igualmente de este esquema fundamental: la guerra y el guerrero pertenecen al norte, la caza y el cazador al oeste, la medicina y la agricultura al sur, la magia y la religión al este. Por extraña y "peregrina" que a primera vista puedan parecernos estas distribuciones, no puede ignorarse que no han surgido casualmente, sino que son expresiones de una concepción típica perfectamente determinada. Entre los yorubas, que al igual que los zuñis están organizados totémicamente, esa organización también se expresa característicamente en el modo de concebir el espacio. También entre ellos a cada zona del espacio le corresponde un determinado color, un determinado día de los cinco que entre ellos tiene cada semana, un determinado elemento; también aquí la secuencia de las plegarias, los diversos modos de emplear los utensilios del culto, la sucesión de los sacrificios estacionales, en suma, todo el sistema sacramental se deriva de ciertas diferenciaciones espaciales básicas, especialmente de una distinción fundamental: la de "derecha" e "izquierda". Asimismo, la edificación de su ciudad y su división en sectores individuales podríamos decir que no son otra cosa que una proyección espacial de su concepción totémica global. En el pensamiento chino volvemos a encontrar bajo otra forma y desarrollada del modo más sutil y preciso la concepción de que todas las diferencias y oposiciones cualitativas tienen algún "equivalente" espacial. También aquí todo ser y acaecer está de algún modo distribuido entre los distintos puntos cardinales. A cada uno de éstos corresponde específicamente y determinado color, un determinado elemento, una determinada estación, un determinado signo zodiacal, un determinado órgano del cuerpo humano, una determinada emoción básica, etc.; y a través de esta relación común con una determinada posición en el espacio, inclusive las cosas más heterogéneas parecen entrar en contacto. Puesto que todas las especies y géneros del ser tienen su "patria" en algún lugar del espacio, dejan de ser absolutamente extraños entre ellos mismos: la "mediación" espacial conduce a una mediación espiritual entre ellos, a una fusión de todas las diferencias en un gran todo, en un plan mitológico fundamental del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas II II
En esta valorización se efectúa un acto espontáneo de la conciencia mítico-religiosa; pero objetivamente considerada, al mismo tiempo está ligada a un determinado hecho físico básico. Invariablemente, el desenvolvimiento del sentimiento mitológico espacial tiene su punto de partida en la antítesis de día y noche, luz y oscuridad. El poder dominante que esta antítesis ejerce sobre la conciencia mítico-religiosa puede rastrearse hasta las religiones cultas más altamente desarrolladas. Algunas de estas religiones, por ejemplo la irania, pueden caracterizarse justamente como desarrollos completos, como sistematizaciones integrales de esta sola antítesis. Pero incluso en los casos en que la diferencia y la antítesis no aparecen con esta aguda determinación lógica, con este aguzamiento casi dialéctico, puede reconocerse en ellas uno de los motivos latentes para la estructuración religiosa del cosmos. Por lo que se refiere a la religión de los "primitivos", la religión de los indios coras, por ejemplo, descrita minuciosamente por Preuss, está completamente dominada y contagiada por esta antítesis de luz y oscuridad. En torno de ella se desarrolla el sentimiento mitológico y toda la concepción mitológica del mundo característica de los coras. Pero también en las leyendas de la creación procedentes de casi todos los pueblos y de casi todas las religiones el proceso de la creación se funde con el de la creación de la luz. Según la leyenda babilónica de la creación, el mundo se originó de la lucha que Marduk, el dios del Sol de la mañana y del Sol primaveral, libró contra el caos y la oscuridad representados por el gigante Tiamat. El triunfo de la luz da origen al mundo y al orden cósmico. La narración egipcia sobre la creación se ha interpretado también como una reproducción de la diaria salida del Sol. Aquí el primer acto de la creación empieza con la formación de un huevo que emergió del agua original; de este huevo brotó Ra, el dios de la luz, cuyo nacimiento es relatado de las más diversas maneras, pero todas se remontan al mismo fenómeno original: la irrupción de la luz fuera de la noche. La viva intuición de este fenómeno original opera ya en el relato mosaico de la creación, dándole todo su "sentido" concreto, lo cual ya no requiere de ninguna exposición especial desde que Herder señaló y expuso esta conexión con la más fina sensibilidad y con el más vigoroso y atractivo lenguaje. Quizá en esta interpretación del primer capítulo del génesis mosaico es donde más vigorosa y brillantemente se revela el don de Herder consistente en no ver todo lo espiritual como mero hecho, sino en situarse directamente en medio del proceso creador del cual brota la creación espiritual. Para Herder, la descripción de la creación del mundo no es otra cosa que el relato del nacimiento de la luz tal como es experimentado por el espíritu mítico en el advenimiento de cada nuevo día, de cada amanecer. Para la intuición mitológica este devenir no es un nuevo acaecer sino una auténtica creación original; no es ningún proceso natural que se repita periódicamente según una regla determinada, sino que es algo individual sui generis. La frase de Heráclito "El Sol es nuevo cada día" está pronunciada con espíritu verdaderamente mitológico. Aquí estamos en cierto modo frente a los primeros brotes característicos del pensamiento mítico, pero también en su progreso ulterior la antítesis de claridad y oscuridad, día y noche, aparece como un motivo vigorosamente operante. En un hermoso y fascinante libro, Troels-Lund ha rastreado los orígenes y evolución de este motivo desde sus comienzos hasta la elaboración universal que experimenta en la forma astrológica de pensamiento. "Partimos del supuesto —así formula el problema— de que la receptividad a las impresiones luminosas y el sentido de ubicación son las dos formas de manifestación más originarias y profundas de la inteligencia humana. Por estos dos caminos tiene lugar el desarrollo espiritual más esencial del individuo y de la raza. Partiendo de aquí se han contestado en todo tiempo las tres grandes preguntas que la existencia misma nos plantea a cada uno de nosotros: ¿Dónde estás? ¿Qué eres? ¿Qué debes hacer?… Para cada habitante de la Tierra, que es una esfera que no se llamaba a sí misma, el juego de luz y oscuridad, de día y noche es el primer impulso y el fin último de su capacidad de pensar. No sólo nuestra tierra sino nosotros mismos, nuestro propio yo espiritual, hemos nacido todos y nos alimentamos del Sol desde nuestros primeros pestañeos frente a la luz hasta nuestros más elevados sentimientos religiosos y morales… La progresiva intelección de la diferencia entre el día y la noche, la luz y la oscuridad, es el nervio interior de toda evolución cultural humana."	Cassirer Formas Simbólicas II II
Por importante que resulte la forma fundamental del espacio para la estructuración del mundo mítico de los objetos, parece que mientras permanezcamos en ella no habremos penetrado todavía en el auténtico ser, en el verdadero "interior" de este mundo. Ya el término lingüístico que empleamos para designar este mundo nos puede orientar en ese sentido, pues el significado básico del "mito" en cuanto tal no entraña una perspectiva espacial sino una puramente temporal; designa un determinado "aspecto" temporal de la totalidad del mundo. El genuino mito no empieza ahí donde la intuición del universo y de cada una de sus partes y fuerzas toma la forma de imágenes determinadas, de figuras de demonios y dioses, sino ahí donde se atribuye a estas figuras un nacimiento, un devenir y una vida en el tiempo. Sólo cuando el hombre no se conforma con la mera contemplación de lo divino sino cuando lo divino desenvuelve en el tiempo su existencia y su naturaleza, cuando de la figura de los dioses se pasa a la historia y a la narración de los dioses, entonces podemos hablar de "mitos" en el estricto y específico significado de la palabra. Y si descomponemos en sus elementos el concepto de "historia de los dioses", el acento no está colocado en el primer componente, sino en el segundo. El primado de la intuición temporal se demuestra por el hecho de que constituye justamente una de las condiciones para el completo desarrollo del concepto de lo divino. El dios se constituye sólo por su historia, haciéndosele resaltar de entre las fuerzas impersonales de la naturaleza y contrastándosele con ellas como un ser independiente. Sólo cuando el mundo de lo mítico empieza a fluir, manifestándose no como un mundo del mero ser sino del acaecer, resulta posible distinguir en él ciertas configuraciones dotadas de un sello independiente e individual. El carácter peculiar del acaecer, de la acción y la pasión, crea aquí la base para la delimitación y determinación. El primer paso que se presupone aquí consiste en que se haya desarrollado la distinción universal en que se basa toda conciencia mítico-religiosa: la antítesis de un mundo de lo "sagrado" y un mundo de lo "profano". Pero dentro de esta universalidad, que ya encuentra su expresión en separaciones y delimitaciones puramente espaciales, sólo puede llegarse a una verdadera particularización, a una auténtica distribución del mundo mitológico, cuando la dimensión de profundidad de este mundo, por así decirlo, se hace patente con la forma del tiempo. El verdadero carácter del ser mitológico se revela sólo cuando éste aparece como ser del origen. Todo lo sagrado del ser mitológico se remonta en última instancia a lo sagrado del origen. Eso sagrado no reside inmediatamente en el contenido de lo dado, sino en su procedencia; no reside en su cualidad y constitución, sino en su advenimiento. Sólo cuando un determinado contenido es colocado en una distancia cronológica, retrotrayéndolo hasta las profundidades del pasado, queda no solamente establecido como sagrado, como mítica y religiosamente significativo, sino también justificado como tal. El tiempo es la primera forma originaria de esta justificación espiritual. No sólo la existencia específicamente humana, no sólo los usos, costumbres, normas sociales y vínculos son susceptibles de experimentar esta santificación al derivárselos de dogmas pertenecientes al remoto pasado mitológico, sino inclusive la existencia misma, la "naturaleza" de las cosas, sólo puede comprenderse verdaderamente desde este punto de vista del sentimiento y pensamiento mitológicos. Cualquier rasgo característico de la imagen de la naturaleza, cualquier característica de una cosa o especie se tiene por "explicada" cuando se le conecta con algún suceso irrepetible del pasado, descubriéndose así su génesis mitológica. Los cuentos míticos de todos los tiempos y pueblos son ricos en ejemplos concretos de este tipo de explicaciones. Aquí se ha llegado a un nivel en que el pensamiento no se conforma ya con lo meramente dado, con la simple existencia y presencia de cosas, usos o preceptos; no queda satisfecho hasta que no consiga dar de algún modo a este presente la forma del pasado. El pasado mismo ya no tiene otro "por qué"; él es el porqué de las cosas. Esto es justamente lo que distingue al punto de vista cronológico del mito, del punto de vista cronológico de la historia; para el primero existe un pasado absoluto que en cuanto tal ya no es susceptible ni necesita de ulterior explicación. La historia reduce el ser a la serie continua del devenir, dentro del cual no hay ningún punto privilegiado sino que cada punto se dirige hacia otro anterior, de tal manera que el regreso al pasado se convierte en un regressus in infinitum; el mito, por el contrario, lleva a cabo la división entre ser y devenir, presente y pasado, pero una vez que ha llegado a éste se detiene en él como si se tratase de algo permanente e incuestionable. Para el mito el tiempo no adopta la forma de una mera relación en la que los momentos del presente, pasado y futuro cambien constantemente de lugar y se sustituyan, sino que para él hay una barrera fija que separa el presente empírico del origen mitológico y confiere a ambos un "carácter" propio inalienable. En este sentido es comprensible que —a pesar de la significación fundamental y verdaderamente constitutiva que tiene para la conciencia mitológica la intuición universal del tiempo— en ocasiones se le haya llamado conciencia "intemporal". Pues en comparación con el tiempo cósmico-objetivo e histórico-objetivo, es un hecho que aquí existe una tal intemporalidad. En relación con la distinción de los estadios relativos del tiempo, la conciencia mitológica en sus fases primitivas permanece sumida todavía en la misma indiferenciación que caracteriza a determinadas fases de la conciencia lingüística. "En ella —para hablar con Schelling— prevalece todavía el ‘tiempo absolutamente prehistórico’, el tiempo por naturaleza indivisible, absolutamente idéntico, el cual, por consiguiente, sea cual fuere la duración que se le atribuya, hay que considerarlo como momento, es decir, como un tiempo en que el final es como el comienzo y el comienzo como el final, una especie de eternidad, puesto que él mismo no es una serie de tiempos sino sólo un tiempo que en sí mismo no es un verdadero tiempo, esto es, una sucesión de tiempos, sino que sólo se convierte en tiempo (esto es, pasado) en relación con el tiempo que le sigue".	Cassirer Formas Simbólicas II II
Por importante que resulte la forma fundamental del espacio para la estructuración del mundo mítico de los objetos, parece que mientras permanezcamos en ella no habremos penetrado todavía en el auténtico ser, en el verdadero "interior" de este mundo. Ya el término lingüístico que empleamos para designar este mundo nos puede orientar en ese sentido, pues el significado básico del "mito" en cuanto tal no entraña una perspectiva espacial sino una puramente temporal; designa un determinado "aspecto" temporal de la totalidad del mundo. El genuino mito no empieza ahí donde la intuición del universo y de cada una de sus partes y fuerzas toma la forma de imágenes determinadas, de figuras de demonios y dioses, sino ahí donde se atribuye a estas figuras un nacimiento, un devenir y una vida en el tiempo. Sólo cuando el hombre no se conforma con la mera contemplación de lo divino sino cuando lo divino desenvuelve en el tiempo su existencia y su naturaleza, cuando de la figura de los dioses se pasa a la historia y a la narración de los dioses, entonces podemos hablar de "mitos" en el estricto y específico significado de la palabra. Y si descomponemos en sus elementos el concepto de "historia de los dioses", el acento no está colocado en el primer componente, sino en el segundo. El primado de la intuición temporal se demuestra por el hecho de que constituye justamente una de las condiciones para el completo desarrollo del concepto de lo divino. El dios se constituye sólo por su historia, haciéndosele resaltar de entre las fuerzas impersonales de la naturaleza y contrastándosele con ellas como un ser independiente. Sólo cuando el mundo de lo mítico empieza a fluir, manifestándose no como un mundo del mero ser sino del acaecer, resulta posible distinguir en él ciertas configuraciones dotadas de un sello independiente e individual. El carácter peculiar del acaecer, de la acción y la pasión, crea aquí la base para la delimitación y determinación. El primer paso que se presupone aquí consiste en que se haya desarrollado la distinción universal en que se basa toda conciencia mítico-religiosa: la antítesis de un mundo de lo "sagrado" y un mundo de lo "profano". Pero dentro de esta universalidad, que ya encuentra su expresión en separaciones y delimitaciones puramente espaciales, sólo puede llegarse a una verdadera particularización, a una auténtica distribución del mundo mitológico, cuando la dimensión de profundidad de este mundo, por así decirlo, se hace patente con la forma del tiempo. El verdadero carácter del ser mitológico se revela sólo cuando éste aparece como ser del origen. Todo lo sagrado del ser mitológico se remonta en última instancia a lo sagrado del origen. Eso sagrado no reside inmediatamente en el contenido de lo dado, sino en su procedencia; no reside en su cualidad y constitución, sino en su advenimiento. Sólo cuando un determinado contenido es colocado en una distancia cronológica, retrotrayéndolo hasta las profundidades del pasado, queda no solamente establecido como sagrado, como mítica y religiosamente significativo, sino también justificado como tal. El tiempo es la primera forma originaria de esta justificación espiritual. No sólo la existencia específicamente humana, no sólo los usos, costumbres, normas sociales y vínculos son susceptibles de experimentar esta santificación al derivárselos de dogmas pertenecientes al remoto pasado mitológico, sino inclusive la existencia misma, la "naturaleza" de las cosas, sólo puede comprenderse verdaderamente desde este punto de vista del sentimiento y pensamiento mitológicos. Cualquier rasgo característico de la imagen de la naturaleza, cualquier característica de una cosa o especie se tiene por "explicada" cuando se le conecta con algún suceso irrepetible del pasado, descubriéndose así su génesis mitológica. Los cuentos míticos de todos los tiempos y pueblos son ricos en ejemplos concretos de este tipo de explicaciones. Aquí se ha llegado a un nivel en que el pensamiento no se conforma ya con lo meramente dado, con la simple existencia y presencia de cosas, usos o preceptos; no queda satisfecho hasta que no consiga dar de algún modo a este presente la forma del pasado. El pasado mismo ya no tiene otro "por qué"; él es el porqué de las cosas. Esto es justamente lo que distingue al punto de vista cronológico del mito, del punto de vista cronológico de la historia; para el primero existe un pasado absoluto que en cuanto tal ya no es susceptible ni necesita de ulterior explicación. La historia reduce el ser a la serie continua del devenir, dentro del cual no hay ningún punto privilegiado sino que cada punto se dirige hacia otro anterior, de tal manera que el regreso al pasado se convierte en un regressus in infinitum; el mito, por el contrario, lleva a cabo la división entre ser y devenir, presente y pasado, pero una vez que ha llegado a éste se detiene en él como si se tratase de algo permanente e incuestionable. Para el mito el tiempo no adopta la forma de una mera relación en la que los momentos del presente, pasado y futuro cambien constantemente de lugar y se sustituyan, sino que para él hay una barrera fija que separa el presente empírico del origen mitológico y confiere a ambos un "carácter" propio inalienable. En este sentido es comprensible que —a pesar de la significación fundamental y verdaderamente constitutiva que tiene para la conciencia mitológica la intuición universal del tiempo— en ocasiones se le haya llamado conciencia "intemporal". Pues en comparación con el tiempo cósmico-objetivo e histórico-objetivo, es un hecho que aquí existe una tal intemporalidad. En relación con la distinción de los estadios relativos del tiempo, la conciencia mitológica en sus fases primitivas permanece sumida todavía en la misma indiferenciación que caracteriza a determinadas fases de la conciencia lingüística. "En ella —para hablar con Schelling— prevalece todavía el ‘tiempo absolutamente prehistórico’, el tiempo por naturaleza indivisible, absolutamente idéntico, el cual, por consiguiente, sea cual fuere la duración que se le atribuya, hay que considerarlo como momento, es decir, como un tiempo en que el final es como el comienzo y el comienzo como el final, una especie de eternidad, puesto que él mismo no es una serie de tiempos sino sólo un tiempo que en sí mismo no es un verdadero tiempo, esto es, una sucesión de tiempos, sino que sólo se convierte en tiempo (esto es, pasado) en relación con el tiempo que le sigue".	Cassirer Formas Simbólicas II II
De hecho, mucho antes de que se constituyan en la conciencia del hombre los primeros conceptos firmes sobre las distinciones objetivas básicas de número, tiempo y espacio, parece que esta conciencia posee una inherente y finísima sensibilidad para captar esa periodicidad y esa rítmica que predominan en la vida del hombre. Ya en los estadios ínfimos de cultura, entre los pueblos primitivos que apenas han empezado a contar y entre los cuales, por tanto, todavía no puede hablarse de ninguna concepción cuantitativa-exacta de las relaciones temporales, encontramos que esa sensibilidad subjetiva del dinamismo vivo del acaecer temporal frecuentemente está desarrollada con una agudeza y una sutileza sorprendentes. Esos pueblos tienen lo que podríamos llamar un "sentimiento de fases" que está ligado a todos los sucesos de la vida, especialmente a todas las grandes épocas de la vida, a todas las transformaciones y transiciones de la misma. Ya en los más bajos niveles, a estas transiciones, a estos importantísimos cambios en la vida de la especie y de los individuos suele dárseles en el culto una relevancia por encima del curso normal de los acontecimientos. Una multitud de ritos cuidadosamente observados protege su comienzo y su fin. En cierta medida, el flujo siempre idéntico de la existencia, el mero "curso" del tiempo es dividido religiosamente a través de estos ritos; a través de estos ritos cada fase de la vida en especial recibe un sello religioso particular y, a través de éste, un sentido específico propio. Nacimiento y muerte, fecundación y maternidad, el ingreso a la edad viril y el matrimonio —todos ellos están caracterizados por ritos especiales de transición e iniciación. La diferenciación religiosa de cada uno de los periodos de la vida afectados por estos ritos es con frecuencia tan tajante que destruye precisamente la continuidad de la vida. Existe la idea difundida con amplitud, y que siempre aparece en diferentes formas, de que el hombre, al pasar de una etapa de la vida a otra, en cada una de ellas aparece como otro yo; de que, al entrar a la pubertad, por ejemplo, el niño muere para renacer como mancebo u hombre. En general, entre dos épocas importantes de la vida siempre hay una "fase crítica" de mayor o menor duración que suele estar caracterizada exteriormente por una multitud de prescripciones positivas y de prohibiciones y tabúes negativos. De esto se infiere que para la cosmovisión y para el sentimiento mitológico hay una especie de tiempo biológico, un ir y venir de la vida rítmicamente distribuido que precede a la intuición de un tiempo propiamente cósmico. Inclusive el tiempo cósmico al principio es captado por el mito en esta peculiar configuración y modificación biológicas. Pues para el mito hasta la regularidad del acaecer natural y la periodicidad en la órbita de los astros y en el cambio de las estaciones aparecen por entero como sucesos de la vida. El paso del día a la noche, el florecimiento y marchitamiento del mundo de las plantas, la sucesión cíclica de las estaciones: todo esto llega a ser captado por la conciencia mitológica, proyectando todos estos fenómenos sobre la existencia del hombre y viéndolos en ella como en un espejo. En esta interreferencia nace un sentimiento mitológico del tiempo que tiende el puente entre la forma subjetiva de la vida y la intuición objetiva de la naturaleza. Ya en el nivel de la cosmovisión mágica ambas formas aparecen íntimamente entrelazadas y mutuamente dependientes. Esta dependencia explica la determinabilidad mágica del acaecer objetivo. La marcha del Sol y el curso de las estaciones no están regulados aquí por una ley inmutable sino sometidos a influjos demoniacos y son susceptibles de influencias mágicas. Las múltiples formas de "magia por analogía" sirven para influir en las fuerzas que operan aquí, para apoyarlas o contenerlas. Las prácticas populares que todavía hoy día están relacionadas con los cambios al comienzo y al final del año, especialmente con los solsticios de invierno y verano, permiten todavía reconocer esa misma concepción sólo que bajo un transparente velo. Los juegos y ritos imitativos conectados con las distintas festividades —las fiestas de mayo, las costumbres de coronación, los juegos artificiales de mayo, navidad, pascua y el solsticio de verano— se fundan siempre en la concepción de que el poder vivificante del Sol y de las fuerzas vegetativas de la naturaleza deben ser incrementadas por la actividad del hombre y preservados en contra de potencias hostiles. Lo ampliamente difundidas que están estas prácticas (Wilhelm Mannhardt ha recopilado un abundante material acerca del mundo griego y romano, eslavo y germánico, al cual Hillebrandt ha agregado las prácticas en las festividades del solsticio en la antigua India) demuestra que aquí estamos frente a concepciones que se derivan de una forma fundamental de la conciencia mitológica. El "sentimiento de fases" mitológico primario no puede captar el tiempo de otro modo que en la imagen de la vida y, consiguientemente, todo eso que se mueve en el tiempo y que nace y perece en él siguiendo un determinado ritmo tiene que transformarse y reducirse también a la forma de la vida.	Cassirer Formas Simbólicas II II
De hecho, mucho antes de que se constituyan en la conciencia del hombre los primeros conceptos firmes sobre las distinciones objetivas básicas de número, tiempo y espacio, parece que esta conciencia posee una inherente y finísima sensibilidad para captar esa periodicidad y esa rítmica que predominan en la vida del hombre. Ya en los estadios ínfimos de cultura, entre los pueblos primitivos que apenas han empezado a contar y entre los cuales, por tanto, todavía no puede hablarse de ninguna concepción cuantitativa-exacta de las relaciones temporales, encontramos que esa sensibilidad subjetiva del dinamismo vivo del acaecer temporal frecuentemente está desarrollada con una agudeza y una sutileza sorprendentes. Esos pueblos tienen lo que podríamos llamar un "sentimiento de fases" que está ligado a todos los sucesos de la vida, especialmente a todas las grandes épocas de la vida, a todas las transformaciones y transiciones de la misma. Ya en los más bajos niveles, a estas transiciones, a estos importantísimos cambios en la vida de la especie y de los individuos suele dárseles en el culto una relevancia por encima del curso normal de los acontecimientos. Una multitud de ritos cuidadosamente observados protege su comienzo y su fin. En cierta medida, el flujo siempre idéntico de la existencia, el mero "curso" del tiempo es dividido religiosamente a través de estos ritos; a través de estos ritos cada fase de la vida en especial recibe un sello religioso particular y, a través de éste, un sentido específico propio. Nacimiento y muerte, fecundación y maternidad, el ingreso a la edad viril y el matrimonio —todos ellos están caracterizados por ritos especiales de transición e iniciación. La diferenciación religiosa de cada uno de los periodos de la vida afectados por estos ritos es con frecuencia tan tajante que destruye precisamente la continuidad de la vida. Existe la idea difundida con amplitud, y que siempre aparece en diferentes formas, de que el hombre, al pasar de una etapa de la vida a otra, en cada una de ellas aparece como otro yo; de que, al entrar a la pubertad, por ejemplo, el niño muere para renacer como mancebo u hombre. En general, entre dos épocas importantes de la vida siempre hay una "fase crítica" de mayor o menor duración que suele estar caracterizada exteriormente por una multitud de prescripciones positivas y de prohibiciones y tabúes negativos. De esto se infiere que para la cosmovisión y para el sentimiento mitológico hay una especie de tiempo biológico, un ir y venir de la vida rítmicamente distribuido que precede a la intuición de un tiempo propiamente cósmico. Inclusive el tiempo cósmico al principio es captado por el mito en esta peculiar configuración y modificación biológicas. Pues para el mito hasta la regularidad del acaecer natural y la periodicidad en la órbita de los astros y en el cambio de las estaciones aparecen por entero como sucesos de la vida. El paso del día a la noche, el florecimiento y marchitamiento del mundo de las plantas, la sucesión cíclica de las estaciones: todo esto llega a ser captado por la conciencia mitológica, proyectando todos estos fenómenos sobre la existencia del hombre y viéndolos en ella como en un espejo. En esta interreferencia nace un sentimiento mitológico del tiempo que tiende el puente entre la forma subjetiva de la vida y la intuición objetiva de la naturaleza. Ya en el nivel de la cosmovisión mágica ambas formas aparecen íntimamente entrelazadas y mutuamente dependientes. Esta dependencia explica la determinabilidad mágica del acaecer objetivo. La marcha del Sol y el curso de las estaciones no están regulados aquí por una ley inmutable sino sometidos a influjos demoniacos y son susceptibles de influencias mágicas. Las múltiples formas de "magia por analogía" sirven para influir en las fuerzas que operan aquí, para apoyarlas o contenerlas. Las prácticas populares que todavía hoy día están relacionadas con los cambios al comienzo y al final del año, especialmente con los solsticios de invierno y verano, permiten todavía reconocer esa misma concepción sólo que bajo un transparente velo. Los juegos y ritos imitativos conectados con las distintas festividades —las fiestas de mayo, las costumbres de coronación, los juegos artificiales de mayo, navidad, pascua y el solsticio de verano— se fundan siempre en la concepción de que el poder vivificante del Sol y de las fuerzas vegetativas de la naturaleza deben ser incrementadas por la actividad del hombre y preservados en contra de potencias hostiles. Lo ampliamente difundidas que están estas prácticas (Wilhelm Mannhardt ha recopilado un abundante material acerca del mundo griego y romano, eslavo y germánico, al cual Hillebrandt ha agregado las prácticas en las festividades del solsticio en la antigua India) demuestra que aquí estamos frente a concepciones que se derivan de una forma fundamental de la conciencia mitológica. El "sentimiento de fases" mitológico primario no puede captar el tiempo de otro modo que en la imagen de la vida y, consiguientemente, todo eso que se mueve en el tiempo y que nace y perece en él siguiendo un determinado ritmo tiene que transformarse y reducirse también a la forma de la vida.	Cassirer Formas Simbólicas II II
De hecho, mucho antes de que se constituyan en la conciencia del hombre los primeros conceptos firmes sobre las distinciones objetivas básicas de número, tiempo y espacio, parece que esta conciencia posee una inherente y finísima sensibilidad para captar esa periodicidad y esa rítmica que predominan en la vida del hombre. Ya en los estadios ínfimos de cultura, entre los pueblos primitivos que apenas han empezado a contar y entre los cuales, por tanto, todavía no puede hablarse de ninguna concepción cuantitativa-exacta de las relaciones temporales, encontramos que esa sensibilidad subjetiva del dinamismo vivo del acaecer temporal frecuentemente está desarrollada con una agudeza y una sutileza sorprendentes. Esos pueblos tienen lo que podríamos llamar un "sentimiento de fases" que está ligado a todos los sucesos de la vida, especialmente a todas las grandes épocas de la vida, a todas las transformaciones y transiciones de la misma. Ya en los más bajos niveles, a estas transiciones, a estos importantísimos cambios en la vida de la especie y de los individuos suele dárseles en el culto una relevancia por encima del curso normal de los acontecimientos. Una multitud de ritos cuidadosamente observados protege su comienzo y su fin. En cierta medida, el flujo siempre idéntico de la existencia, el mero "curso" del tiempo es dividido religiosamente a través de estos ritos; a través de estos ritos cada fase de la vida en especial recibe un sello religioso particular y, a través de éste, un sentido específico propio. Nacimiento y muerte, fecundación y maternidad, el ingreso a la edad viril y el matrimonio —todos ellos están caracterizados por ritos especiales de transición e iniciación. La diferenciación religiosa de cada uno de los periodos de la vida afectados por estos ritos es con frecuencia tan tajante que destruye precisamente la continuidad de la vida. Existe la idea difundida con amplitud, y que siempre aparece en diferentes formas, de que el hombre, al pasar de una etapa de la vida a otra, en cada una de ellas aparece como otro yo; de que, al entrar a la pubertad, por ejemplo, el niño muere para renacer como mancebo u hombre. En general, entre dos épocas importantes de la vida siempre hay una "fase crítica" de mayor o menor duración que suele estar caracterizada exteriormente por una multitud de prescripciones positivas y de prohibiciones y tabúes negativos. De esto se infiere que para la cosmovisión y para el sentimiento mitológico hay una especie de tiempo biológico, un ir y venir de la vida rítmicamente distribuido que precede a la intuición de un tiempo propiamente cósmico. Inclusive el tiempo cósmico al principio es captado por el mito en esta peculiar configuración y modificación biológicas. Pues para el mito hasta la regularidad del acaecer natural y la periodicidad en la órbita de los astros y en el cambio de las estaciones aparecen por entero como sucesos de la vida. El paso del día a la noche, el florecimiento y marchitamiento del mundo de las plantas, la sucesión cíclica de las estaciones: todo esto llega a ser captado por la conciencia mitológica, proyectando todos estos fenómenos sobre la existencia del hombre y viéndolos en ella como en un espejo. En esta interreferencia nace un sentimiento mitológico del tiempo que tiende el puente entre la forma subjetiva de la vida y la intuición objetiva de la naturaleza. Ya en el nivel de la cosmovisión mágica ambas formas aparecen íntimamente entrelazadas y mutuamente dependientes. Esta dependencia explica la determinabilidad mágica del acaecer objetivo. La marcha del Sol y el curso de las estaciones no están regulados aquí por una ley inmutable sino sometidos a influjos demoniacos y son susceptibles de influencias mágicas. Las múltiples formas de "magia por analogía" sirven para influir en las fuerzas que operan aquí, para apoyarlas o contenerlas. Las prácticas populares que todavía hoy día están relacionadas con los cambios al comienzo y al final del año, especialmente con los solsticios de invierno y verano, permiten todavía reconocer esa misma concepción sólo que bajo un transparente velo. Los juegos y ritos imitativos conectados con las distintas festividades —las fiestas de mayo, las costumbres de coronación, los juegos artificiales de mayo, navidad, pascua y el solsticio de verano— se fundan siempre en la concepción de que el poder vivificante del Sol y de las fuerzas vegetativas de la naturaleza deben ser incrementadas por la actividad del hombre y preservados en contra de potencias hostiles. Lo ampliamente difundidas que están estas prácticas (Wilhelm Mannhardt ha recopilado un abundante material acerca del mundo griego y romano, eslavo y germánico, al cual Hillebrandt ha agregado las prácticas en las festividades del solsticio en la antigua India) demuestra que aquí estamos frente a concepciones que se derivan de una forma fundamental de la conciencia mitológica. El "sentimiento de fases" mitológico primario no puede captar el tiempo de otro modo que en la imagen de la vida y, consiguientemente, todo eso que se mueve en el tiempo y que nace y perece en él siguiendo un determinado ritmo tiene que transformarse y reducirse también a la forma de la vida.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sin embargo, esta conciencia se eleva a un nuevo nivel en cuanto deja de contentarse, como la magia, con producir un solo efecto, dirigiéndose entonces, por el contrario, a la totalidad del ser y del acaecer para colmarse a sí misma con la intuición de esa totalidad. Ahora la conciencia se va liberando progresivamente de la sujeción inmediata a la impresión y a la emoción momentánea sensibles. En lugar de vivir en algún momento aislado del presente o en una mera sucesión de esos momentos presentes, en el simple curso de las fases individuales del acaecer, ahora se entrega cada vez más a la contemplación del cielo eterno del acaecer. Este cielo todavía no es pensado sino más bien directamente sentido; pero ya en este sentimiento nace para la conciencia la certidumbre de algo general, de un orden universal del mundo. Ahora, contrariamente a lo que ocurre en la animización mitológica de la naturaleza, ya no se dota con determinados contenidos anímicos, con facultades individuales personales, a una cosa individual, a un ser físico particular, sino que ahora se percibe una medida que se repite por doquier en la totalidad del acaecer cósmico. Cuanto más intensa llegue a ser esta sensación, tanto más suscita el pensamiento mitológico y lo coloca ante un nuevo problema. Pues ahora la consideración ya no versa sobre el mero contenido del acaecer sino sobre su pura forma. También aquí el motivo temporal opera como intermediario, pues aunque el mito no puede aprehender el tiempo sino concretamente en un determinado evento físico, particularmente en el curso de los astros, entraña un factor que, por otra parte, pertenece ya a otra "dimensión" puramente ideal. Otra cuestión distinta es si cada una de las fuerzas de la naturaleza en particular son convertidas en objeto de interpretación mitológica y de adoración religiosa, o si, por así decirlo, sólo aparecen como portadoras de un orden temporal universal. En el primer caso nos encontramos todavía completamente en el ámbito de la visión sustancialista; el Sol, la Luna y las estrellas son seres divinos animados, pero son también cosas individuales dotadas de fuerzas individuales perfectamente determinadas. En este aspecto, entre estos seres divinos y las fuerzas demoniacas subordinadas que dominan la naturaleza existe una diferencia de grado, mas no de esencia. Pero otra concepción, un nuevo sentido de lo divino va madurando cuando el sentido mítico-religioso deja de orientarse simplemente hacia la existencia inmediata de los objetos individuales de la naturaleza y a la operancia directa de las distintas fuerzas de la naturaleza, y ambos adquieren una característica expresiva, además de su significación existencial directa, cuando ese sentimiento se convierte en un medio a través del cual se llega a la idea de un orden legal que rige y prevalece en el universo. Ahora la conciencia ya no atiende a un fenómeno cualquiera de la naturaleza —aunque fuera el más poderoso y dominante—, sino que cualquier fenómeno de la naturaleza sólo sirve como signo de algo más que todo lo abarca y que se manifiesta en y por él. Ahí donde el Sol y la Luna no son considerados meramente en cuanto a su ser físico e influjos físicos, ahí donde no solamente son adorados en virtud de su fulgor o en calidad de productores de luz y calor, humedad y lluvia, sino considerados como las medidas permanentes del tiempo en donde se lee el curso y la regla que sigue todo el acaecer, ahí nos encontramos en el umbral de una perspectiva espiritual más profunda y que obedece a un principio distinto. Desde la sensación de ritmo y periodicidad perceptibles ya en toda vida y existencia inmediatas, el pensamiento se eleva a la idea de orden temporal como orden del destino universal, abarcando todo ser y devenir. Apenas considerado como destino, el tiempo mitológico deviene una verdadera potencia cósmica, una fuerza que no sólo sujeta a los hombres sino también a los demonios y dioses, pues sólo en ella y por virtud de sus inviolables medidas y normas es posible la vida y actividad de los hombres y hasta de los dioses.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sin embargo, esta conciencia se eleva a un nuevo nivel en cuanto deja de contentarse, como la magia, con producir un solo efecto, dirigiéndose entonces, por el contrario, a la totalidad del ser y del acaecer para colmarse a sí misma con la intuición de esa totalidad. Ahora la conciencia se va liberando progresivamente de la sujeción inmediata a la impresión y a la emoción momentánea sensibles. En lugar de vivir en algún momento aislado del presente o en una mera sucesión de esos momentos presentes, en el simple curso de las fases individuales del acaecer, ahora se entrega cada vez más a la contemplación del cielo eterno del acaecer. Este cielo todavía no es pensado sino más bien directamente sentido; pero ya en este sentimiento nace para la conciencia la certidumbre de algo general, de un orden universal del mundo. Ahora, contrariamente a lo que ocurre en la animización mitológica de la naturaleza, ya no se dota con determinados contenidos anímicos, con facultades individuales personales, a una cosa individual, a un ser físico particular, sino que ahora se percibe una medida que se repite por doquier en la totalidad del acaecer cósmico. Cuanto más intensa llegue a ser esta sensación, tanto más suscita el pensamiento mitológico y lo coloca ante un nuevo problema. Pues ahora la consideración ya no versa sobre el mero contenido del acaecer sino sobre su pura forma. También aquí el motivo temporal opera como intermediario, pues aunque el mito no puede aprehender el tiempo sino concretamente en un determinado evento físico, particularmente en el curso de los astros, entraña un factor que, por otra parte, pertenece ya a otra "dimensión" puramente ideal. Otra cuestión distinta es si cada una de las fuerzas de la naturaleza en particular son convertidas en objeto de interpretación mitológica y de adoración religiosa, o si, por así decirlo, sólo aparecen como portadoras de un orden temporal universal. En el primer caso nos encontramos todavía completamente en el ámbito de la visión sustancialista; el Sol, la Luna y las estrellas son seres divinos animados, pero son también cosas individuales dotadas de fuerzas individuales perfectamente determinadas. En este aspecto, entre estos seres divinos y las fuerzas demoniacas subordinadas que dominan la naturaleza existe una diferencia de grado, mas no de esencia. Pero otra concepción, un nuevo sentido de lo divino va madurando cuando el sentido mítico-religioso deja de orientarse simplemente hacia la existencia inmediata de los objetos individuales de la naturaleza y a la operancia directa de las distintas fuerzas de la naturaleza, y ambos adquieren una característica expresiva, además de su significación existencial directa, cuando ese sentimiento se convierte en un medio a través del cual se llega a la idea de un orden legal que rige y prevalece en el universo. Ahora la conciencia ya no atiende a un fenómeno cualquiera de la naturaleza —aunque fuera el más poderoso y dominante—, sino que cualquier fenómeno de la naturaleza sólo sirve como signo de algo más que todo lo abarca y que se manifiesta en y por él. Ahí donde el Sol y la Luna no son considerados meramente en cuanto a su ser físico e influjos físicos, ahí donde no solamente son adorados en virtud de su fulgor o en calidad de productores de luz y calor, humedad y lluvia, sino considerados como las medidas permanentes del tiempo en donde se lee el curso y la regla que sigue todo el acaecer, ahí nos encontramos en el umbral de una perspectiva espiritual más profunda y que obedece a un principio distinto. Desde la sensación de ritmo y periodicidad perceptibles ya en toda vida y existencia inmediatas, el pensamiento se eleva a la idea de orden temporal como orden del destino universal, abarcando todo ser y devenir. Apenas considerado como destino, el tiempo mitológico deviene una verdadera potencia cósmica, una fuerza que no sólo sujeta a los hombres sino también a los demonios y dioses, pues sólo en ella y por virtud de sus inviolables medidas y normas es posible la vida y actividad de los hombres y hasta de los dioses.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sin embargo, esta conciencia se eleva a un nuevo nivel en cuanto deja de contentarse, como la magia, con producir un solo efecto, dirigiéndose entonces, por el contrario, a la totalidad del ser y del acaecer para colmarse a sí misma con la intuición de esa totalidad. Ahora la conciencia se va liberando progresivamente de la sujeción inmediata a la impresión y a la emoción momentánea sensibles. En lugar de vivir en algún momento aislado del presente o en una mera sucesión de esos momentos presentes, en el simple curso de las fases individuales del acaecer, ahora se entrega cada vez más a la contemplación del cielo eterno del acaecer. Este cielo todavía no es pensado sino más bien directamente sentido; pero ya en este sentimiento nace para la conciencia la certidumbre de algo general, de un orden universal del mundo. Ahora, contrariamente a lo que ocurre en la animización mitológica de la naturaleza, ya no se dota con determinados contenidos anímicos, con facultades individuales personales, a una cosa individual, a un ser físico particular, sino que ahora se percibe una medida que se repite por doquier en la totalidad del acaecer cósmico. Cuanto más intensa llegue a ser esta sensación, tanto más suscita el pensamiento mitológico y lo coloca ante un nuevo problema. Pues ahora la consideración ya no versa sobre el mero contenido del acaecer sino sobre su pura forma. También aquí el motivo temporal opera como intermediario, pues aunque el mito no puede aprehender el tiempo sino concretamente en un determinado evento físico, particularmente en el curso de los astros, entraña un factor que, por otra parte, pertenece ya a otra "dimensión" puramente ideal. Otra cuestión distinta es si cada una de las fuerzas de la naturaleza en particular son convertidas en objeto de interpretación mitológica y de adoración religiosa, o si, por así decirlo, sólo aparecen como portadoras de un orden temporal universal. En el primer caso nos encontramos todavía completamente en el ámbito de la visión sustancialista; el Sol, la Luna y las estrellas son seres divinos animados, pero son también cosas individuales dotadas de fuerzas individuales perfectamente determinadas. En este aspecto, entre estos seres divinos y las fuerzas demoniacas subordinadas que dominan la naturaleza existe una diferencia de grado, mas no de esencia. Pero otra concepción, un nuevo sentido de lo divino va madurando cuando el sentido mítico-religioso deja de orientarse simplemente hacia la existencia inmediata de los objetos individuales de la naturaleza y a la operancia directa de las distintas fuerzas de la naturaleza, y ambos adquieren una característica expresiva, además de su significación existencial directa, cuando ese sentimiento se convierte en un medio a través del cual se llega a la idea de un orden legal que rige y prevalece en el universo. Ahora la conciencia ya no atiende a un fenómeno cualquiera de la naturaleza —aunque fuera el más poderoso y dominante—, sino que cualquier fenómeno de la naturaleza sólo sirve como signo de algo más que todo lo abarca y que se manifiesta en y por él. Ahí donde el Sol y la Luna no son considerados meramente en cuanto a su ser físico e influjos físicos, ahí donde no solamente son adorados en virtud de su fulgor o en calidad de productores de luz y calor, humedad y lluvia, sino considerados como las medidas permanentes del tiempo en donde se lee el curso y la regla que sigue todo el acaecer, ahí nos encontramos en el umbral de una perspectiva espiritual más profunda y que obedece a un principio distinto. Desde la sensación de ritmo y periodicidad perceptibles ya en toda vida y existencia inmediatas, el pensamiento se eleva a la idea de orden temporal como orden del destino universal, abarcando todo ser y devenir. Apenas considerado como destino, el tiempo mitológico deviene una verdadera potencia cósmica, una fuerza que no sólo sujeta a los hombres sino también a los demonios y dioses, pues sólo en ella y por virtud de sus inviolables medidas y normas es posible la vida y actividad de los hombres y hasta de los dioses.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sin embargo, esta conciencia se eleva a un nuevo nivel en cuanto deja de contentarse, como la magia, con producir un solo efecto, dirigiéndose entonces, por el contrario, a la totalidad del ser y del acaecer para colmarse a sí misma con la intuición de esa totalidad. Ahora la conciencia se va liberando progresivamente de la sujeción inmediata a la impresión y a la emoción momentánea sensibles. En lugar de vivir en algún momento aislado del presente o en una mera sucesión de esos momentos presentes, en el simple curso de las fases individuales del acaecer, ahora se entrega cada vez más a la contemplación del cielo eterno del acaecer. Este cielo todavía no es pensado sino más bien directamente sentido; pero ya en este sentimiento nace para la conciencia la certidumbre de algo general, de un orden universal del mundo. Ahora, contrariamente a lo que ocurre en la animización mitológica de la naturaleza, ya no se dota con determinados contenidos anímicos, con facultades individuales personales, a una cosa individual, a un ser físico particular, sino que ahora se percibe una medida que se repite por doquier en la totalidad del acaecer cósmico. Cuanto más intensa llegue a ser esta sensación, tanto más suscita el pensamiento mitológico y lo coloca ante un nuevo problema. Pues ahora la consideración ya no versa sobre el mero contenido del acaecer sino sobre su pura forma. También aquí el motivo temporal opera como intermediario, pues aunque el mito no puede aprehender el tiempo sino concretamente en un determinado evento físico, particularmente en el curso de los astros, entraña un factor que, por otra parte, pertenece ya a otra "dimensión" puramente ideal. Otra cuestión distinta es si cada una de las fuerzas de la naturaleza en particular son convertidas en objeto de interpretación mitológica y de adoración religiosa, o si, por así decirlo, sólo aparecen como portadoras de un orden temporal universal. En el primer caso nos encontramos todavía completamente en el ámbito de la visión sustancialista; el Sol, la Luna y las estrellas son seres divinos animados, pero son también cosas individuales dotadas de fuerzas individuales perfectamente determinadas. En este aspecto, entre estos seres divinos y las fuerzas demoniacas subordinadas que dominan la naturaleza existe una diferencia de grado, mas no de esencia. Pero otra concepción, un nuevo sentido de lo divino va madurando cuando el sentido mítico-religioso deja de orientarse simplemente hacia la existencia inmediata de los objetos individuales de la naturaleza y a la operancia directa de las distintas fuerzas de la naturaleza, y ambos adquieren una característica expresiva, además de su significación existencial directa, cuando ese sentimiento se convierte en un medio a través del cual se llega a la idea de un orden legal que rige y prevalece en el universo. Ahora la conciencia ya no atiende a un fenómeno cualquiera de la naturaleza —aunque fuera el más poderoso y dominante—, sino que cualquier fenómeno de la naturaleza sólo sirve como signo de algo más que todo lo abarca y que se manifiesta en y por él. Ahí donde el Sol y la Luna no son considerados meramente en cuanto a su ser físico e influjos físicos, ahí donde no solamente son adorados en virtud de su fulgor o en calidad de productores de luz y calor, humedad y lluvia, sino considerados como las medidas permanentes del tiempo en donde se lee el curso y la regla que sigue todo el acaecer, ahí nos encontramos en el umbral de una perspectiva espiritual más profunda y que obedece a un principio distinto. Desde la sensación de ritmo y periodicidad perceptibles ya en toda vida y existencia inmediatas, el pensamiento se eleva a la idea de orden temporal como orden del destino universal, abarcando todo ser y devenir. Apenas considerado como destino, el tiempo mitológico deviene una verdadera potencia cósmica, una fuerza que no sólo sujeta a los hombres sino también a los demonios y dioses, pues sólo en ella y por virtud de sus inviolables medidas y normas es posible la vida y actividad de los hombres y hasta de los dioses.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sin embargo, esta conciencia se eleva a un nuevo nivel en cuanto deja de contentarse, como la magia, con producir un solo efecto, dirigiéndose entonces, por el contrario, a la totalidad del ser y del acaecer para colmarse a sí misma con la intuición de esa totalidad. Ahora la conciencia se va liberando progresivamente de la sujeción inmediata a la impresión y a la emoción momentánea sensibles. En lugar de vivir en algún momento aislado del presente o en una mera sucesión de esos momentos presentes, en el simple curso de las fases individuales del acaecer, ahora se entrega cada vez más a la contemplación del cielo eterno del acaecer. Este cielo todavía no es pensado sino más bien directamente sentido; pero ya en este sentimiento nace para la conciencia la certidumbre de algo general, de un orden universal del mundo. Ahora, contrariamente a lo que ocurre en la animización mitológica de la naturaleza, ya no se dota con determinados contenidos anímicos, con facultades individuales personales, a una cosa individual, a un ser físico particular, sino que ahora se percibe una medida que se repite por doquier en la totalidad del acaecer cósmico. Cuanto más intensa llegue a ser esta sensación, tanto más suscita el pensamiento mitológico y lo coloca ante un nuevo problema. Pues ahora la consideración ya no versa sobre el mero contenido del acaecer sino sobre su pura forma. También aquí el motivo temporal opera como intermediario, pues aunque el mito no puede aprehender el tiempo sino concretamente en un determinado evento físico, particularmente en el curso de los astros, entraña un factor que, por otra parte, pertenece ya a otra "dimensión" puramente ideal. Otra cuestión distinta es si cada una de las fuerzas de la naturaleza en particular son convertidas en objeto de interpretación mitológica y de adoración religiosa, o si, por así decirlo, sólo aparecen como portadoras de un orden temporal universal. En el primer caso nos encontramos todavía completamente en el ámbito de la visión sustancialista; el Sol, la Luna y las estrellas son seres divinos animados, pero son también cosas individuales dotadas de fuerzas individuales perfectamente determinadas. En este aspecto, entre estos seres divinos y las fuerzas demoniacas subordinadas que dominan la naturaleza existe una diferencia de grado, mas no de esencia. Pero otra concepción, un nuevo sentido de lo divino va madurando cuando el sentido mítico-religioso deja de orientarse simplemente hacia la existencia inmediata de los objetos individuales de la naturaleza y a la operancia directa de las distintas fuerzas de la naturaleza, y ambos adquieren una característica expresiva, además de su significación existencial directa, cuando ese sentimiento se convierte en un medio a través del cual se llega a la idea de un orden legal que rige y prevalece en el universo. Ahora la conciencia ya no atiende a un fenómeno cualquiera de la naturaleza —aunque fuera el más poderoso y dominante—, sino que cualquier fenómeno de la naturaleza sólo sirve como signo de algo más que todo lo abarca y que se manifiesta en y por él. Ahí donde el Sol y la Luna no son considerados meramente en cuanto a su ser físico e influjos físicos, ahí donde no solamente son adorados en virtud de su fulgor o en calidad de productores de luz y calor, humedad y lluvia, sino considerados como las medidas permanentes del tiempo en donde se lee el curso y la regla que sigue todo el acaecer, ahí nos encontramos en el umbral de una perspectiva espiritual más profunda y que obedece a un principio distinto. Desde la sensación de ritmo y periodicidad perceptibles ya en toda vida y existencia inmediatas, el pensamiento se eleva a la idea de orden temporal como orden del destino universal, abarcando todo ser y devenir. Apenas considerado como destino, el tiempo mitológico deviene una verdadera potencia cósmica, una fuerza que no sólo sujeta a los hombres sino también a los demonios y dioses, pues sólo en ella y por virtud de sus inviolables medidas y normas es posible la vida y actividad de los hombres y hasta de los dioses.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sin embargo, esta conciencia se eleva a un nuevo nivel en cuanto deja de contentarse, como la magia, con producir un solo efecto, dirigiéndose entonces, por el contrario, a la totalidad del ser y del acaecer para colmarse a sí misma con la intuición de esa totalidad. Ahora la conciencia se va liberando progresivamente de la sujeción inmediata a la impresión y a la emoción momentánea sensibles. En lugar de vivir en algún momento aislado del presente o en una mera sucesión de esos momentos presentes, en el simple curso de las fases individuales del acaecer, ahora se entrega cada vez más a la contemplación del cielo eterno del acaecer. Este cielo todavía no es pensado sino más bien directamente sentido; pero ya en este sentimiento nace para la conciencia la certidumbre de algo general, de un orden universal del mundo. Ahora, contrariamente a lo que ocurre en la animización mitológica de la naturaleza, ya no se dota con determinados contenidos anímicos, con facultades individuales personales, a una cosa individual, a un ser físico particular, sino que ahora se percibe una medida que se repite por doquier en la totalidad del acaecer cósmico. Cuanto más intensa llegue a ser esta sensación, tanto más suscita el pensamiento mitológico y lo coloca ante un nuevo problema. Pues ahora la consideración ya no versa sobre el mero contenido del acaecer sino sobre su pura forma. También aquí el motivo temporal opera como intermediario, pues aunque el mito no puede aprehender el tiempo sino concretamente en un determinado evento físico, particularmente en el curso de los astros, entraña un factor que, por otra parte, pertenece ya a otra "dimensión" puramente ideal. Otra cuestión distinta es si cada una de las fuerzas de la naturaleza en particular son convertidas en objeto de interpretación mitológica y de adoración religiosa, o si, por así decirlo, sólo aparecen como portadoras de un orden temporal universal. En el primer caso nos encontramos todavía completamente en el ámbito de la visión sustancialista; el Sol, la Luna y las estrellas son seres divinos animados, pero son también cosas individuales dotadas de fuerzas individuales perfectamente determinadas. En este aspecto, entre estos seres divinos y las fuerzas demoniacas subordinadas que dominan la naturaleza existe una diferencia de grado, mas no de esencia. Pero otra concepción, un nuevo sentido de lo divino va madurando cuando el sentido mítico-religioso deja de orientarse simplemente hacia la existencia inmediata de los objetos individuales de la naturaleza y a la operancia directa de las distintas fuerzas de la naturaleza, y ambos adquieren una característica expresiva, además de su significación existencial directa, cuando ese sentimiento se convierte en un medio a través del cual se llega a la idea de un orden legal que rige y prevalece en el universo. Ahora la conciencia ya no atiende a un fenómeno cualquiera de la naturaleza —aunque fuera el más poderoso y dominante—, sino que cualquier fenómeno de la naturaleza sólo sirve como signo de algo más que todo lo abarca y que se manifiesta en y por él. Ahí donde el Sol y la Luna no son considerados meramente en cuanto a su ser físico e influjos físicos, ahí donde no solamente son adorados en virtud de su fulgor o en calidad de productores de luz y calor, humedad y lluvia, sino considerados como las medidas permanentes del tiempo en donde se lee el curso y la regla que sigue todo el acaecer, ahí nos encontramos en el umbral de una perspectiva espiritual más profunda y que obedece a un principio distinto. Desde la sensación de ritmo y periodicidad perceptibles ya en toda vida y existencia inmediatas, el pensamiento se eleva a la idea de orden temporal como orden del destino universal, abarcando todo ser y devenir. Apenas considerado como destino, el tiempo mitológico deviene una verdadera potencia cósmica, una fuerza que no sólo sujeta a los hombres sino también a los demonios y dioses, pues sólo en ella y por virtud de sus inviolables medidas y normas es posible la vida y actividad de los hombres y hasta de los dioses.	Cassirer Formas Simbólicas II II
En niveles inferiores la idea de esta sujeción puede estar revestida aún con el ropaje de imágenes y expresiones sensibles completamente ingenuas. Los maoríes de Nueva Zelanda tienen una narración mitológica que cuenta cómo Mavi, su ancestro tribal y héroe cultural, en una ocasión atrapó al Sol, que hasta entonces recorría el cielo sin ninguna regla fija, y lo obligó a seguir un curso regular. Pero a medida que se va desarrollando por etapas la conciencia y se va haciendo más tajante la separación de la cosmovisión propiamente religiosa respecto de la mágica, esta relación básica va alcanzando también una expresión espiritual cada vez más pura. En Babilonia y Asiria, patria y fuente donde se originaron todas las religiones "astrales", puede observarse con especial claridad este viraje de lo individual sensible hacia lo universal, de la deificación de fuerzas individuales de la naturaleza hacia la mitología universal del tiempo. También los comienzos de la religión asirio-babilónica remiten a la esfera de un animismo primitivo. También aquí el estrato básico está constituido por la creencia en demonios, la creencia en fuerzas amigas y hostiles que intervienen caprichosa y arbitrariamente en el acaecer. Demonios del cielo y de las tormentas, de la pradera y del campo, del monte y de las fuentes, figuran aquí junto a seres híbridos que todavía conservan rasgos de la adoración de animales y de concepciones totémicas más antiguas. Pero a medida que el pensamiento babilónico se concentra cada vez más en la observación de las estrellas, la forma global de este pensamiento varía. La mitología demoniaca primitiva no es desechada sino sólo queda relegada a un estrato inferior de la fe popular. Por el contrario, la religión de los sabios, de los sacerdotes, es la religión de las "épocas sagradas" y de los "números sagrados". El auténtico fenómeno fundamental de lo divino está representado ahora en la certidumbre del acaecer astronómico, en las reglas cronológicas que rigen el curso del Sol, de la Luna y de los planetas. No es el astro individual en su corporeidad inmediata quien es concebido y adorado como deidad, sino que en él se aprehende una revelación parcial del poder divino universal que opera según normas inalterables en el todo y en lo individual, en el ámbito más amplio y en el más reducido del acaecer. Desde el cielo, que es donde con más claridad se nos manifiesta, esta organización divina puede seguirse en un escalonamiento continuo hasta llegar al orden inferior de la existencia terrenal específicamente humana, política y social, como una y la misma forma fundamental que se realiza en los más variados ámbitos de la existencia. De este modo, en el movimiento de los astros como imagen visible del tiempo se expresa una nueva unidad de sentido que para el pensamiento mítico religioso empieza a extenderse ahora sobre la totalidad del ser y del acaecer. El mito babilónico de la creación representa la génesis del orden del mundo a partir de la causa primitiva informe, en la lucha que Marduk, dios del Sol, libra contra el monstruo Tiamat. Después de su victoria, Marduk fijó en los astros la morada de los grandes dioses y determinó su curso; introdujo los signos del zodiaco, el año y los 12 meses; estableció rígidas barreras para que ninguno de los dioses se desviara o extraviase. De este modo, todo movimiento y, con él, toda vida se desarrollan al penetrar en la mera existencia informe la figura luminosa del tiempo diferenciado y dividido en fases. Y puesto que ambos factores están entrelazados en el sentimiento y en el pensamiento mitológicos, esa regularidad de los fenómenos exteriores está ligada estrechamente a la de los fenómenos interiores, a la idea de una regla y norma inquebrantable que rige la actividad del hombre. "La palabra de Marduk es inalterable, su orden no será variada, lo que brota de su boca ningún dios lo cambia." De este modo Marduk deviene el protector y guardián supremo del derecho, "quien ve lo más íntimo, no deja escapar al malhechor, doblega al intemperante y hace que prevalezca el derecho".	Cassirer Formas Simbólicas II II
En niveles inferiores la idea de esta sujeción puede estar revestida aún con el ropaje de imágenes y expresiones sensibles completamente ingenuas. Los maoríes de Nueva Zelanda tienen una narración mitológica que cuenta cómo Mavi, su ancestro tribal y héroe cultural, en una ocasión atrapó al Sol, que hasta entonces recorría el cielo sin ninguna regla fija, y lo obligó a seguir un curso regular. Pero a medida que se va desarrollando por etapas la conciencia y se va haciendo más tajante la separación de la cosmovisión propiamente religiosa respecto de la mágica, esta relación básica va alcanzando también una expresión espiritual cada vez más pura. En Babilonia y Asiria, patria y fuente donde se originaron todas las religiones "astrales", puede observarse con especial claridad este viraje de lo individual sensible hacia lo universal, de la deificación de fuerzas individuales de la naturaleza hacia la mitología universal del tiempo. También los comienzos de la religión asirio-babilónica remiten a la esfera de un animismo primitivo. También aquí el estrato básico está constituido por la creencia en demonios, la creencia en fuerzas amigas y hostiles que intervienen caprichosa y arbitrariamente en el acaecer. Demonios del cielo y de las tormentas, de la pradera y del campo, del monte y de las fuentes, figuran aquí junto a seres híbridos que todavía conservan rasgos de la adoración de animales y de concepciones totémicas más antiguas. Pero a medida que el pensamiento babilónico se concentra cada vez más en la observación de las estrellas, la forma global de este pensamiento varía. La mitología demoniaca primitiva no es desechada sino sólo queda relegada a un estrato inferior de la fe popular. Por el contrario, la religión de los sabios, de los sacerdotes, es la religión de las "épocas sagradas" y de los "números sagrados". El auténtico fenómeno fundamental de lo divino está representado ahora en la certidumbre del acaecer astronómico, en las reglas cronológicas que rigen el curso del Sol, de la Luna y de los planetas. No es el astro individual en su corporeidad inmediata quien es concebido y adorado como deidad, sino que en él se aprehende una revelación parcial del poder divino universal que opera según normas inalterables en el todo y en lo individual, en el ámbito más amplio y en el más reducido del acaecer. Desde el cielo, que es donde con más claridad se nos manifiesta, esta organización divina puede seguirse en un escalonamiento continuo hasta llegar al orden inferior de la existencia terrenal específicamente humana, política y social, como una y la misma forma fundamental que se realiza en los más variados ámbitos de la existencia. De este modo, en el movimiento de los astros como imagen visible del tiempo se expresa una nueva unidad de sentido que para el pensamiento mítico religioso empieza a extenderse ahora sobre la totalidad del ser y del acaecer. El mito babilónico de la creación representa la génesis del orden del mundo a partir de la causa primitiva informe, en la lucha que Marduk, dios del Sol, libra contra el monstruo Tiamat. Después de su victoria, Marduk fijó en los astros la morada de los grandes dioses y determinó su curso; introdujo los signos del zodiaco, el año y los 12 meses; estableció rígidas barreras para que ninguno de los dioses se desviara o extraviase. De este modo, todo movimiento y, con él, toda vida se desarrollan al penetrar en la mera existencia informe la figura luminosa del tiempo diferenciado y dividido en fases. Y puesto que ambos factores están entrelazados en el sentimiento y en el pensamiento mitológicos, esa regularidad de los fenómenos exteriores está ligada estrechamente a la de los fenómenos interiores, a la idea de una regla y norma inquebrantable que rige la actividad del hombre. "La palabra de Marduk es inalterable, su orden no será variada, lo que brota de su boca ningún dios lo cambia." De este modo Marduk deviene el protector y guardián supremo del derecho, "quien ve lo más íntimo, no deja escapar al malhechor, doblega al intemperante y hace que prevalezca el derecho".	Cassirer Formas Simbólicas II II
En niveles inferiores la idea de esta sujeción puede estar revestida aún con el ropaje de imágenes y expresiones sensibles completamente ingenuas. Los maoríes de Nueva Zelanda tienen una narración mitológica que cuenta cómo Mavi, su ancestro tribal y héroe cultural, en una ocasión atrapó al Sol, que hasta entonces recorría el cielo sin ninguna regla fija, y lo obligó a seguir un curso regular. Pero a medida que se va desarrollando por etapas la conciencia y se va haciendo más tajante la separación de la cosmovisión propiamente religiosa respecto de la mágica, esta relación básica va alcanzando también una expresión espiritual cada vez más pura. En Babilonia y Asiria, patria y fuente donde se originaron todas las religiones "astrales", puede observarse con especial claridad este viraje de lo individual sensible hacia lo universal, de la deificación de fuerzas individuales de la naturaleza hacia la mitología universal del tiempo. También los comienzos de la religión asirio-babilónica remiten a la esfera de un animismo primitivo. También aquí el estrato básico está constituido por la creencia en demonios, la creencia en fuerzas amigas y hostiles que intervienen caprichosa y arbitrariamente en el acaecer. Demonios del cielo y de las tormentas, de la pradera y del campo, del monte y de las fuentes, figuran aquí junto a seres híbridos que todavía conservan rasgos de la adoración de animales y de concepciones totémicas más antiguas. Pero a medida que el pensamiento babilónico se concentra cada vez más en la observación de las estrellas, la forma global de este pensamiento varía. La mitología demoniaca primitiva no es desechada sino sólo queda relegada a un estrato inferior de la fe popular. Por el contrario, la religión de los sabios, de los sacerdotes, es la religión de las "épocas sagradas" y de los "números sagrados". El auténtico fenómeno fundamental de lo divino está representado ahora en la certidumbre del acaecer astronómico, en las reglas cronológicas que rigen el curso del Sol, de la Luna y de los planetas. No es el astro individual en su corporeidad inmediata quien es concebido y adorado como deidad, sino que en él se aprehende una revelación parcial del poder divino universal que opera según normas inalterables en el todo y en lo individual, en el ámbito más amplio y en el más reducido del acaecer. Desde el cielo, que es donde con más claridad se nos manifiesta, esta organización divina puede seguirse en un escalonamiento continuo hasta llegar al orden inferior de la existencia terrenal específicamente humana, política y social, como una y la misma forma fundamental que se realiza en los más variados ámbitos de la existencia. De este modo, en el movimiento de los astros como imagen visible del tiempo se expresa una nueva unidad de sentido que para el pensamiento mítico religioso empieza a extenderse ahora sobre la totalidad del ser y del acaecer. El mito babilónico de la creación representa la génesis del orden del mundo a partir de la causa primitiva informe, en la lucha que Marduk, dios del Sol, libra contra el monstruo Tiamat. Después de su victoria, Marduk fijó en los astros la morada de los grandes dioses y determinó su curso; introdujo los signos del zodiaco, el año y los 12 meses; estableció rígidas barreras para que ninguno de los dioses se desviara o extraviase. De este modo, todo movimiento y, con él, toda vida se desarrollan al penetrar en la mera existencia informe la figura luminosa del tiempo diferenciado y dividido en fases. Y puesto que ambos factores están entrelazados en el sentimiento y en el pensamiento mitológicos, esa regularidad de los fenómenos exteriores está ligada estrechamente a la de los fenómenos interiores, a la idea de una regla y norma inquebrantable que rige la actividad del hombre. "La palabra de Marduk es inalterable, su orden no será variada, lo que brota de su boca ningún dios lo cambia." De este modo Marduk deviene el protector y guardián supremo del derecho, "quien ve lo más íntimo, no deja escapar al malhechor, doblega al intemperante y hace que prevalezca el derecho".	Cassirer Formas Simbólicas II II
En niveles inferiores la idea de esta sujeción puede estar revestida aún con el ropaje de imágenes y expresiones sensibles completamente ingenuas. Los maoríes de Nueva Zelanda tienen una narración mitológica que cuenta cómo Mavi, su ancestro tribal y héroe cultural, en una ocasión atrapó al Sol, que hasta entonces recorría el cielo sin ninguna regla fija, y lo obligó a seguir un curso regular. Pero a medida que se va desarrollando por etapas la conciencia y se va haciendo más tajante la separación de la cosmovisión propiamente religiosa respecto de la mágica, esta relación básica va alcanzando también una expresión espiritual cada vez más pura. En Babilonia y Asiria, patria y fuente donde se originaron todas las religiones "astrales", puede observarse con especial claridad este viraje de lo individual sensible hacia lo universal, de la deificación de fuerzas individuales de la naturaleza hacia la mitología universal del tiempo. También los comienzos de la religión asirio-babilónica remiten a la esfera de un animismo primitivo. También aquí el estrato básico está constituido por la creencia en demonios, la creencia en fuerzas amigas y hostiles que intervienen caprichosa y arbitrariamente en el acaecer. Demonios del cielo y de las tormentas, de la pradera y del campo, del monte y de las fuentes, figuran aquí junto a seres híbridos que todavía conservan rasgos de la adoración de animales y de concepciones totémicas más antiguas. Pero a medida que el pensamiento babilónico se concentra cada vez más en la observación de las estrellas, la forma global de este pensamiento varía. La mitología demoniaca primitiva no es desechada sino sólo queda relegada a un estrato inferior de la fe popular. Por el contrario, la religión de los sabios, de los sacerdotes, es la religión de las "épocas sagradas" y de los "números sagrados". El auténtico fenómeno fundamental de lo divino está representado ahora en la certidumbre del acaecer astronómico, en las reglas cronológicas que rigen el curso del Sol, de la Luna y de los planetas. No es el astro individual en su corporeidad inmediata quien es concebido y adorado como deidad, sino que en él se aprehende una revelación parcial del poder divino universal que opera según normas inalterables en el todo y en lo individual, en el ámbito más amplio y en el más reducido del acaecer. Desde el cielo, que es donde con más claridad se nos manifiesta, esta organización divina puede seguirse en un escalonamiento continuo hasta llegar al orden inferior de la existencia terrenal específicamente humana, política y social, como una y la misma forma fundamental que se realiza en los más variados ámbitos de la existencia. De este modo, en el movimiento de los astros como imagen visible del tiempo se expresa una nueva unidad de sentido que para el pensamiento mítico religioso empieza a extenderse ahora sobre la totalidad del ser y del acaecer. El mito babilónico de la creación representa la génesis del orden del mundo a partir de la causa primitiva informe, en la lucha que Marduk, dios del Sol, libra contra el monstruo Tiamat. Después de su victoria, Marduk fijó en los astros la morada de los grandes dioses y determinó su curso; introdujo los signos del zodiaco, el año y los 12 meses; estableció rígidas barreras para que ninguno de los dioses se desviara o extraviase. De este modo, todo movimiento y, con él, toda vida se desarrollan al penetrar en la mera existencia informe la figura luminosa del tiempo diferenciado y dividido en fases. Y puesto que ambos factores están entrelazados en el sentimiento y en el pensamiento mitológicos, esa regularidad de los fenómenos exteriores está ligada estrechamente a la de los fenómenos interiores, a la idea de una regla y norma inquebrantable que rige la actividad del hombre. "La palabra de Marduk es inalterable, su orden no será variada, lo que brota de su boca ningún dios lo cambia." De este modo Marduk deviene el protector y guardián supremo del derecho, "quien ve lo más íntimo, no deja escapar al malhechor, doblega al intemperante y hace que prevalezca el derecho".	Cassirer Formas Simbólicas II II
En casi todas las grandes religiones cultas se encuentra la misma relación entre el orden temporal universal que rige en todo el acaecer y el orden jurídico eterno al que está sometido este acaecer, la misma vinculación entre el cosmos astronómico y el cosmos ético. En el panteón egipcio, Thoth, dios de la Luna, es simultáneamente quien mide y divide el tiempo y también el señor de toda medida de la justicia. La vara sagrada empleada en los planos del templo y en la medición de la tierra está consagrada a él. Él es el escriba de los dioses y el juez del cielo, quien ha dado a los hombres el lenguaje y la escritura, y quien, mediante el arte de contar y calcular, hace saber a los dioses y a los hombres lo que les incumbe. El nombre que designa la medida (ma?t) exacta e inmutable se convierte también aquí en el nombre para designar el orden eterno e inalterable que priva tanto en la naturaleza como en lo moral. Precisamente, se ha calificado a este concepto de medida en su doble significación como fundamento de todo el sistema religioso egipcio. En no menor escala, la religión china tiene también su raíz en ese rasgo fundamental del pensamiento y del sentimiento que De Groot ha designado como "universismo", a saber, la comunicación de que todas las normas de la actividad humana están fundadas en la ley originaria del mundo del cielo y pueden extraerse de ella. Sólo quien conoce el curso del cielo, quien comprende el curso del tiempo y con arreglo a él dispone su actividad, quien sabe ajustarla a fechas fijas, a ciertos meses y días, sólo él puede llevar a buen término su humana existencia. "Lo que el cielo determina, es la naturaleza del hombre; seguir la naturaleza humana es el Tao del hombre. El cultivo de este Tao se llama enseñanza." Así pues, también aquí la obligación ética a que está sujeta la actividad humana se convierte directamente en una dependencia cronológica respecto del calendario, siendo adorados entonces como divinos cada uno de los intervalos del tiempo: el gran Año, el año, las estaciones y los meses. El deber, la virtud del hombre, no consiste en otra cosa distinta ni más elevada que en conocer y mantenerse en el "camino" que el macrocosmos hace recorrer al microcosmos.	Cassirer Formas Simbólicas II II
En casi todas las grandes religiones cultas se encuentra la misma relación entre el orden temporal universal que rige en todo el acaecer y el orden jurídico eterno al que está sometido este acaecer, la misma vinculación entre el cosmos astronómico y el cosmos ético. En el panteón egipcio, Thoth, dios de la Luna, es simultáneamente quien mide y divide el tiempo y también el señor de toda medida de la justicia. La vara sagrada empleada en los planos del templo y en la medición de la tierra está consagrada a él. Él es el escriba de los dioses y el juez del cielo, quien ha dado a los hombres el lenguaje y la escritura, y quien, mediante el arte de contar y calcular, hace saber a los dioses y a los hombres lo que les incumbe. El nombre que designa la medida (ma?t) exacta e inmutable se convierte también aquí en el nombre para designar el orden eterno e inalterable que priva tanto en la naturaleza como en lo moral. Precisamente, se ha calificado a este concepto de medida en su doble significación como fundamento de todo el sistema religioso egipcio. En no menor escala, la religión china tiene también su raíz en ese rasgo fundamental del pensamiento y del sentimiento que De Groot ha designado como "universismo", a saber, la comunicación de que todas las normas de la actividad humana están fundadas en la ley originaria del mundo del cielo y pueden extraerse de ella. Sólo quien conoce el curso del cielo, quien comprende el curso del tiempo y con arreglo a él dispone su actividad, quien sabe ajustarla a fechas fijas, a ciertos meses y días, sólo él puede llevar a buen término su humana existencia. "Lo que el cielo determina, es la naturaleza del hombre; seguir la naturaleza humana es el Tao del hombre. El cultivo de este Tao se llama enseñanza." Así pues, también aquí la obligación ética a que está sujeta la actividad humana se convierte directamente en una dependencia cronológica respecto del calendario, siendo adorados entonces como divinos cada uno de los intervalos del tiempo: el gran Año, el año, las estaciones y los meses. El deber, la virtud del hombre, no consiste en otra cosa distinta ni más elevada que en conocer y mantenerse en el "camino" que el macrocosmos hace recorrer al microcosmos.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Una característica del camino que sigue el conocimiento teorético, la matemática y la física matemática es que en él la idea de la homogeneidad del tiempo se va definiendo y delineando cada vez más vigorosamente. Sólo gracias a esta idea puede llegar a alcanzarse la meta de la consideración fisico-matemática, que es la progresiva cuantificación del tiempo. El tiempo no sólo está relacionado en todas sus determinaciones individuales con el concepto de número puro, sino que en última instancia parece disolverse completamente en él. En la moderna evolución del pensamiento físico-matemático, en el desarrollo de la teoría general de la relatividad, esto se manifiesta por el hecho de que aquí el tiempo se ha desprendido de toda su particularidad específica. Cada punto del universo se define por sus coordenadas espacio-temporales x, x, x, x, pero éstas significan simples valores numéricos que no se distinguen entre sí en virtud de ningún carácter particular y que, por tanto, son intercambiables. Pero para la cosmovisión mítico-religiosa el tiempo nunca deviene una cantidad uniforme semejante a lo anterior; por el contrario, para ella, por universal que llegue a ser su concepto, el tiempo sigue estando dado como una "cualidad" peculiar. Y es justamente en esta cualificación del tiempo en la que consisten las diferencias características entre distintas épocas y culturas, así como entre las distintas direcciones fundamentales de la evolución religiosa. Lo que se dijo del espacio mitológico vale también para el tiempo mitológico: su forma depende de la peculiar acentuación mítico-religiosa, del modo de distribución de los acentos de lo "sagrado" y lo "profano". Religiosamente considerado, el tiempo nunca es un simple y uniforme discurso del acaecer, sino que sólo a través de la delimitación y diferenciación de sus fases individuales recibe su sentido. En efecto, las distintas formas que asume la totalidad del tiempo dependen de los distintos modos en que la conciencia religiosa distribuya la luz y la sombra, dependen de la determinación temporal en que la misma se sitúe y se sumerja, dotándola de un determinado signo valorativo. Es cierto que presente, pasado y futuro son los elementos fundamentales de cualquier imagen del tiempo, pero la modalidad y la luminosidad de la imagen varían de acuerdo con la energía con que la conciencia se dirija a uno u otro momento. Pues para la concepción mítico-religiosa no se trata de una síntesis puramente lógica, de la síntesis del "ahora" con el "antes" y el "después" en la "unidad trascendental de la apercepción", sino que aquí todo depende de la dirección de la conciencia temporal que adquiera preponderancia y supremacía sobre las demás. La concreta conciencia mítico-religiosa del tiempo abriga siempre un cierto dinamismo del sentimiento, una intensidad variable con la que el yo se entrega al presente, al pasado o al futuro, colocándolos en y a través de este acto de entrega en una determinada relación de mutua afinidad o dependencia.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sería una tarea sumamente atractiva rastrear a lo largo de toda la historia de la religión estas variaciones y transformaciones del sentimiento temporal, mostrando cómo este mismo aspecto cambiante del tiempo, los distintos modos de entender su constitución, duración y transcurso, constituye una de las más profundas diferencias en el carácter de cada una de las religiones. Aquí no hemos de rastrear esta diferencia en detalle; sólo la caracterizaremos en algunos ejemplos típicos. El surgimiento de la idea del monoteísmo puro constituye también una importante línea divisoria para el modo de plantear y entender el problema del tiempo en el pensamiento religioso. Pues en el monoteísmo la revelación original de lo divino ya no acaece en esa forma del tiempo que nos ofrece la naturaleza en el cambio y reiteración periódica de sus configuraciones. Esta forma del devenir no puede ofrecer imagen alguna para representar el ser imperecedero de Dios. De ahí que, especialmente en la conciencia religiosa de los profetas, se lleve a cabo un brusco apartamiento de la naturaleza y de las ordenaciones temporales del acaecer natural. Aunque los salmos alaban a Dios como el creador de la naturaleza, como aquel a quien pertenecen día y noche, aquel que hace que el Sol y los astros tengan un curso fijo, que hizo que la Luna dividiera el año, la concepción profética señala en su conjunto otro camino absolutamente distinto a pesar de que en ella aparezcan nuevamente todas esas grandiosas imágenes. La voluntad divina no creó en la naturaleza ningún símbolo de sí misma, de tal modo que ésta se torna indiferente para el pathos puramente ético-religioso de los profetas. La fe en Dios se vuelve superstición cuando se aferra a la naturaleza en esperanza o temor. "No aprendáis el camino de las gentes —predica Jeremías—, ni de las señales del cielo tengáis temor, aunque las gentes las teman" (Jeremías 10, 2). Y para la conciencia profetica, con la naturaleza, por así decirlo, desaparece también la totalidad del tiempo cósmico, astronómico, y en su lugar surge una nueva concepción del tiempo relacionada puramente con la historia de la humanidad. Pero ésta también está concebida no como historia del pasado sino como historia religiosa del futuro. Se ha hecho notar, por ejemplo, cómo la leyenda de los patriarcas es completamente removida del centro del interés religioso por la nueva autoconciencia profética y por la nueva conciencia de Dios. Toda auténtica conciencia temporal se reduce ahora absolutamente a conciencia del futuro. "No os acordéis de las cosas pasadas, ni traigáis a memoria las cosas antiguas", pedía expresamente Isaías. "El tiempo —dice Hermann Cohen, quien de todos los pensadores modernos es el que más profundamente ha sentido y con la mayor pureza ha renovado esta idea básica y originaria de la religión profética— deviene futuro y solamente futuro. El pasado y el presente se sumergen en este tiempo del futuro. Este regreso al tiempo es la más pura idealización. Toda existencia desaparece ante este punto de vista de la idea. La existencia del hombre trasciende hasta ese ser del futuro… Lo que el intelectualismo griego no pudo producir, lo consiguió el monoteísmo profético. Para la conciencia griega, historia equivale a saber en general. En consecuencia, para los griegos la historia está y permanece orientada meramente al pasado. Por el contrario, el profeta es visionario, no sabio… Los profetas son los idealistas de la historia. Su videncia creó el concepto de historia como el ser del futuro." Todo el presente, tanto del hombre como de las cosas, debe remodelarse, debe volver a engendrarse nuevamente a partir de esta idea del futuro. La naturaleza, tal como es y permanece, ya no puede ofrecer ningún apoyo a la conciencia profética. Así como se exige al hombre un nuevo corazón, también se necesitan un "nuevo cielo y una nueva tierra", como una especie de sustrato natural del nuevo espíritu, en el cual el tiempo y el acaecer son vistos como un todo. Con ello, la teogonía y la cosmogonía del mito y de las meras religiones naturales se ven superadas por el principio espiritual que tiene otra forma y procedencia. Incluso la propia idea de creación desaparece casi completamente, al menos entre los profetas anteriores al exilio. Su Dios no se encuentra tanto al comienzo de las edades como al final de las mismas. Él no es tanto el origen de todo acaecer sino más bien su realización ético-religiosa.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sería una tarea sumamente atractiva rastrear a lo largo de toda la historia de la religión estas variaciones y transformaciones del sentimiento temporal, mostrando cómo este mismo aspecto cambiante del tiempo, los distintos modos de entender su constitución, duración y transcurso, constituye una de las más profundas diferencias en el carácter de cada una de las religiones. Aquí no hemos de rastrear esta diferencia en detalle; sólo la caracterizaremos en algunos ejemplos típicos. El surgimiento de la idea del monoteísmo puro constituye también una importante línea divisoria para el modo de plantear y entender el problema del tiempo en el pensamiento religioso. Pues en el monoteísmo la revelación original de lo divino ya no acaece en esa forma del tiempo que nos ofrece la naturaleza en el cambio y reiteración periódica de sus configuraciones. Esta forma del devenir no puede ofrecer imagen alguna para representar el ser imperecedero de Dios. De ahí que, especialmente en la conciencia religiosa de los profetas, se lleve a cabo un brusco apartamiento de la naturaleza y de las ordenaciones temporales del acaecer natural. Aunque los salmos alaban a Dios como el creador de la naturaleza, como aquel a quien pertenecen día y noche, aquel que hace que el Sol y los astros tengan un curso fijo, que hizo que la Luna dividiera el año, la concepción profética señala en su conjunto otro camino absolutamente distinto a pesar de que en ella aparezcan nuevamente todas esas grandiosas imágenes. La voluntad divina no creó en la naturaleza ningún símbolo de sí misma, de tal modo que ésta se torna indiferente para el pathos puramente ético-religioso de los profetas. La fe en Dios se vuelve superstición cuando se aferra a la naturaleza en esperanza o temor. "No aprendáis el camino de las gentes —predica Jeremías—, ni de las señales del cielo tengáis temor, aunque las gentes las teman" (Jeremías 10, 2). Y para la conciencia profetica, con la naturaleza, por así decirlo, desaparece también la totalidad del tiempo cósmico, astronómico, y en su lugar surge una nueva concepción del tiempo relacionada puramente con la historia de la humanidad. Pero ésta también está concebida no como historia del pasado sino como historia religiosa del futuro. Se ha hecho notar, por ejemplo, cómo la leyenda de los patriarcas es completamente removida del centro del interés religioso por la nueva autoconciencia profética y por la nueva conciencia de Dios. Toda auténtica conciencia temporal se reduce ahora absolutamente a conciencia del futuro. "No os acordéis de las cosas pasadas, ni traigáis a memoria las cosas antiguas", pedía expresamente Isaías. "El tiempo —dice Hermann Cohen, quien de todos los pensadores modernos es el que más profundamente ha sentido y con la mayor pureza ha renovado esta idea básica y originaria de la religión profética— deviene futuro y solamente futuro. El pasado y el presente se sumergen en este tiempo del futuro. Este regreso al tiempo es la más pura idealización. Toda existencia desaparece ante este punto de vista de la idea. La existencia del hombre trasciende hasta ese ser del futuro… Lo que el intelectualismo griego no pudo producir, lo consiguió el monoteísmo profético. Para la conciencia griega, historia equivale a saber en general. En consecuencia, para los griegos la historia está y permanece orientada meramente al pasado. Por el contrario, el profeta es visionario, no sabio… Los profetas son los idealistas de la historia. Su videncia creó el concepto de historia como el ser del futuro." Todo el presente, tanto del hombre como de las cosas, debe remodelarse, debe volver a engendrarse nuevamente a partir de esta idea del futuro. La naturaleza, tal como es y permanece, ya no puede ofrecer ningún apoyo a la conciencia profética. Así como se exige al hombre un nuevo corazón, también se necesitan un "nuevo cielo y una nueva tierra", como una especie de sustrato natural del nuevo espíritu, en el cual el tiempo y el acaecer son vistos como un todo. Con ello, la teogonía y la cosmogonía del mito y de las meras religiones naturales se ven superadas por el principio espiritual que tiene otra forma y procedencia. Incluso la propia idea de creación desaparece casi completamente, al menos entre los profetas anteriores al exilio. Su Dios no se encuentra tanto al comienzo de las edades como al final de las mismas. Él no es tanto el origen de todo acaecer sino más bien su realización ético-religiosa.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sería una tarea sumamente atractiva rastrear a lo largo de toda la historia de la religión estas variaciones y transformaciones del sentimiento temporal, mostrando cómo este mismo aspecto cambiante del tiempo, los distintos modos de entender su constitución, duración y transcurso, constituye una de las más profundas diferencias en el carácter de cada una de las religiones. Aquí no hemos de rastrear esta diferencia en detalle; sólo la caracterizaremos en algunos ejemplos típicos. El surgimiento de la idea del monoteísmo puro constituye también una importante línea divisoria para el modo de plantear y entender el problema del tiempo en el pensamiento religioso. Pues en el monoteísmo la revelación original de lo divino ya no acaece en esa forma del tiempo que nos ofrece la naturaleza en el cambio y reiteración periódica de sus configuraciones. Esta forma del devenir no puede ofrecer imagen alguna para representar el ser imperecedero de Dios. De ahí que, especialmente en la conciencia religiosa de los profetas, se lleve a cabo un brusco apartamiento de la naturaleza y de las ordenaciones temporales del acaecer natural. Aunque los salmos alaban a Dios como el creador de la naturaleza, como aquel a quien pertenecen día y noche, aquel que hace que el Sol y los astros tengan un curso fijo, que hizo que la Luna dividiera el año, la concepción profética señala en su conjunto otro camino absolutamente distinto a pesar de que en ella aparezcan nuevamente todas esas grandiosas imágenes. La voluntad divina no creó en la naturaleza ningún símbolo de sí misma, de tal modo que ésta se torna indiferente para el pathos puramente ético-religioso de los profetas. La fe en Dios se vuelve superstición cuando se aferra a la naturaleza en esperanza o temor. "No aprendáis el camino de las gentes —predica Jeremías—, ni de las señales del cielo tengáis temor, aunque las gentes las teman" (Jeremías 10, 2). Y para la conciencia profetica, con la naturaleza, por así decirlo, desaparece también la totalidad del tiempo cósmico, astronómico, y en su lugar surge una nueva concepción del tiempo relacionada puramente con la historia de la humanidad. Pero ésta también está concebida no como historia del pasado sino como historia religiosa del futuro. Se ha hecho notar, por ejemplo, cómo la leyenda de los patriarcas es completamente removida del centro del interés religioso por la nueva autoconciencia profética y por la nueva conciencia de Dios. Toda auténtica conciencia temporal se reduce ahora absolutamente a conciencia del futuro. "No os acordéis de las cosas pasadas, ni traigáis a memoria las cosas antiguas", pedía expresamente Isaías. "El tiempo —dice Hermann Cohen, quien de todos los pensadores modernos es el que más profundamente ha sentido y con la mayor pureza ha renovado esta idea básica y originaria de la religión profética— deviene futuro y solamente futuro. El pasado y el presente se sumergen en este tiempo del futuro. Este regreso al tiempo es la más pura idealización. Toda existencia desaparece ante este punto de vista de la idea. La existencia del hombre trasciende hasta ese ser del futuro… Lo que el intelectualismo griego no pudo producir, lo consiguió el monoteísmo profético. Para la conciencia griega, historia equivale a saber en general. En consecuencia, para los griegos la historia está y permanece orientada meramente al pasado. Por el contrario, el profeta es visionario, no sabio… Los profetas son los idealistas de la historia. Su videncia creó el concepto de historia como el ser del futuro." Todo el presente, tanto del hombre como de las cosas, debe remodelarse, debe volver a engendrarse nuevamente a partir de esta idea del futuro. La naturaleza, tal como es y permanece, ya no puede ofrecer ningún apoyo a la conciencia profética. Así como se exige al hombre un nuevo corazón, también se necesitan un "nuevo cielo y una nueva tierra", como una especie de sustrato natural del nuevo espíritu, en el cual el tiempo y el acaecer son vistos como un todo. Con ello, la teogonía y la cosmogonía del mito y de las meras religiones naturales se ven superadas por el principio espiritual que tiene otra forma y procedencia. Incluso la propia idea de creación desaparece casi completamente, al menos entre los profetas anteriores al exilio. Su Dios no se encuentra tanto al comienzo de las edades como al final de las mismas. Él no es tanto el origen de todo acaecer sino más bien su realización ético-religiosa.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si comparamos con esta concepción la imagen del tiempo y del devenir que aparece en la especulación filosófica y religiosa hindú, el contraste salta a la vista. También aquí se intenta una supresión del tiempo y del devenir, pero esta supresión no se espera de la energía de la voluntad que concentra toda actividad contingente en un solo y supremo fin último, sino de la claridad y profundidad del pensamiento. Una vez que se ha superado la primera forma ingenua de la religión védica primitiva, la religión va adoptando más y más la coloración del pensamiento. Cuando la reflexión penetra tras la aparente pluralidad de las cosas y adquiere la certeza de lo absolutamente uno situado más allá de toda pluralidad, entonces la forma del tiempo desaparece junto con la del mundo. Donde quizá podemos representarnos mejor la oposición que existe entre la concepción hindú y la irania es en la ubicación y evaluación característica del sueño. En el Avesta el sueño aparece como un demonio malévolo, puesto que entorpece la actividad del hombre. El sueño y la vigilia se contraponen aquí como la luz y la tiniebla, como el bien y el mal. Por el contrario, ya en los antiguos Upanishads el pensamiento hindú se siente atraído como por un encanto secreto hacia la representación del sueño profundo, sin soñar, convirtiéndolo más y más en el ideal religioso. En el sueño, donde se borran todos los límites definidos del ser, todas las aflicciones del corazón son superadas. Aquí lo mortal se vuelve inmortal, alcanzando el Brahma. "Así como un hombre estrechado por la esposa amada ya no sabe lo que hay afuera o adentro, el espíritu humano estrechado por el Atman espiritual tampoco sabe ya lo que hay afuera o adentro. Ésta es en verdad su forma, donde su desear está satisfecho, donde está libre de deseo y el dolor le es ajeno." Aquí yace el germen de ese característico sentimiento temporal que luego brota con toda claridad e intensidad en las fuentes budistas. De la intuición del tiempo la doctrina de Buda retiene exclusivamente el momento del nacer y del perecer; para ella todo nacer y perecer es principal y esencialmente dolor. La fuente del dolor es la triple sed: sed de placer, sed de crecer y sed de dejar de ser. Aquí la infinitud del devenir, tal como está comprendida en la forma temporal de todo acaecer empírico, también revela de golpe toda su carencia de sentido y desesperanza. En el devenir no puede haber ninguna conclusión, ningún fin, ningún telos. Mientras estemos sujetos a esta rueda del devenir, seguirá girando con nosotros incesante e inexorablemente, sin reposo ni fin. En las "Preguntas de Milinda", el rey Milinda pide al santo Nâgasena un símil de la metempsicosis; entonces Nâgasena traza un círculo en el suelo y pregunta: "Gran rey, ¿tiene este círculo un fin? ¡No lo tiene, oh señor! Así corre el ciclo de los nacimientos. ¿Hay pues algún final de esta cadena? ¡No lo hay, oh Señor!" 61 La metódica religiosa e intelectual esencial del budismo podemos decir que está justamente en que en todos los casos en que la cosmovisión empírica común cree vislumbrar un ser, una permanencia, una existencia, el budismo señala los momentos del nacimiento y del perecimiento que hay en este aparente ser; además, siente que esta mera forma de la sucesión, con independencia del contenido que se mueva y configure en ella, es ya directamente un dolor. Toda sabiduría y toda ignorancia tienen para el budismo sus raíces en este solo punto. Como Buda instruye a un monje: "Un hombre común ignorante, de la forma sujeta al nacimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al nacimiento; de la forma sujeta al perecimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al perecimiento… De la sensación, de la representación, de las actividades no saben verdaderamente que están sujetas al nacimiento y al perecimiento… Esto es, ¡oh monje!, lo que se llama ignorancia, y hasta ese punto se es presa de la ignorancia." En agudo contraste con el activo sentimiento del tiempo y del futuro de las religiones proféticas, las actuaciones, sankh?ra, nuestra actividad misma aparece aquí como razón y raíz del sufrimiento. Nuestros actos mismos, así como nuestros sufrimientos, obstaculizan el camino de la verdadera vida, la vida interior, puesto que ellos arrastran la vida hacia la forma del tiempo y la enredan en ella. La diferencia entre el sufrimiento y la actividad queda suprimida en tanto que ésta se mueva en la forma del tiempo y no posea otra realidad que la que posea en y por la forma del tiempo. La liberación de ambos aparece cuando se logra eliminar este fundamento temporal, este sustrato de todo sufrimiento y de toda actividad, lo cual se consigue al percatarnos de su inesencialidad. La superación del sufrimiento y de la actividad se consigue destruyendo la forma temporal, después de lo cual el espíritu entra en la verdadera eternidad del Nirvana. Aquí, el fin no está, como en Zaratustra o en los profetas israelitas, "al fin de los tiempos", sino en la desaparición, desde el punto de vista religioso, de la totalidad del tiempo, junto con todo lo que está y recibe "forma y nombre" en el tiempo. La flama de la vida se extingue ante la mirada pura del conocimiento. "La rueda está rota, la seca corriente del tiempo ya no fluye, la rueda rota ya no gira, éste es el fin del sufrimiento." 63	Cassirer Formas Simbólicas II II
Del culto de los puntos cardinales pudo derivarse también la adoración del cinco o del siete del mismo modo que la adoración del cuatro, puesto que, además de los cuatro puntos cardinales, el "centro" del mundo (como el lugar que como asiento les ha sido asignado a la tribu o nación) también es contado; además, el arriba y el abajo, el cenit y el nadir también reciben su particular distinción mítico-religiosa. Entre los zuñis, por ejemplo, esa forma de distribución espacio-numérica da origen a esa forma de "septuarquía" que determina de manera teórica y práctica, intelectual y sociológica, toda su imagen cósmica. Y en cualquier otro caso la concepción mágico-mítica del número siete revela siempre con claridad una conexión con determinados fenómenos y representaciones cósmicas fundamentales. Pero aquí de inmediato salta a la vista cuán indisociable es la unión entre el sentimiento mítico espacial al sentimiento mítico temporal y cómo ambos en común constituyen un punto de partida para la concepción mítica del número. Hemos visto ya que una de las características fundamentales del sentimiento mítico temporal es que en él los factores de lo "subjetivo" y lo "objetivo" todavía coexisten indiferenciadamente y están fundidos entre sí. Aquí sólo existe ese peculiar "sentimiento de fases", esa sensación de que el acaecer está dividido, sin que se llegue a concebir la partición de este acaecer en dos distintas mitades, una "interior" y una "exterior". De ahí que el tiempo mitológico siempre sea concebido a la vez como el tiempo de los eventos de la naturaleza y como el tiempo de los eventos de la vida humana: es un tiempo cósmico-biológico. Y esta dualidad se transmite también a la concepción mitológica del número. Todo número mitológico remite a una determinada esfera de intuición objetiva en la cual tiene sus raíces y de la cual extrae continuamente nueva fuerza. Pero lo objetivo mismo no es nunca solamente algo cósico-material, sino que es algo lleno de vida interna propia y se mueve a ritmos perfectamente determinados. Esta rítmica prevalece en todo devenir, sean cuales fueren las formas que adopte y por distantes que estén entre sí los puntos del espacio cósmico mítico en que se efectúe. Las fases de la Luna son las que ante todo representan esta periodicidad universal del acaecer cósmico. La Luna —como lo indica ya su nombre en la mayoría de las lenguas indogermánicas y en el círculo de lenguas semitas y hamitas— aparece para doquier como la auténtica divisora y "medidora" del tiempo. Pero todavía es algo más que esto, pues todo devenir en la naturaleza y en la existencia humana no sólo está coordinado a ella, sino que se remonta a ella como "origen", como causa cualitativa original. Es bien sabido cómo esta antiquísima concepción mitológica ha persistido y ha evolucionado hasta en modernas teorías biológicas y cómo el número siete, por ende, ha vuelto a tener la significación universal de soberano de toda vida. En una época relativamente posterior, en la época de la astrología greco-romana, la adoración del número siete aparece vinculada al culto de los siete planetas, mientras que inicialmente los periodos y semanas de siete días no presentan esa relación sino que tienen su origen en la natural y, por así decirlo, espontánea tetrapartición del mes de 28 días. Así pues, aquí una esfera intuitiva perfectamente determinada resulta ser la base para la santificación del número siete y para su concepción como "número pleno", como número de la "plenitud y totalidad"; sin embargo, dicha esfera sólo llega a operar al ampliarse gradualmente en virtud de la forma y peculiaridad del pensamiento mítico "estructural", hasta llegar a extenderse finalmente a todo ser y acaecer. Es en este sentido que en el escrito seudohipocrático sobre el número siete encontramos al siete como el auténtico número de la estructura cósmica; opera y campea en las siete esferas del todo, determina el número de los vientos, de las estaciones del año, de las edades de la vida; en él se basa la articulación de los órganos del cuerpo humano y la distribución de las facultades del alma humana. La fe en el "poder vital" del número siete pasó luego de la medicina griega a la medicina medieval y moderna; aquí cada séptimo año aparece como un año "climatérico" que trae consigo un cambio decisivo en la mezcla de los humores vitales, en el temperamento del cuerpo y del alma. Pero mientras que en los casos hasta ahora examinados el punto de partida y fundamento para la santificación de determinados números siempre resultó ser una determinada esfera intuitiva, recordando la expresión lingüística de las relaciones numéricas, hemos de advertir ahora que este factor objetivo no es el único determinante. La conciencia del número no madura exclusivamente a través de la percepción de las cosas exteriores o de la observación del curso del acaecer exterior, sino que una de sus más firmes raíces yace en esas diferenciaciones básicas que surgen de la existencia subjetivo-personal, de la relación del yo, tú y él. En el ejemplo del dual y del trial, así como también en las formas del plural "inclusivo" y "exclusivo", el lenguaje muestra cómo el número dos y el número tres se remontan a esta esfera y están determinados por ella en su expresión. Y observaciones análogas parecen tener lugar en el campo del pensamiento mitológico. En su obra sobre el número tres, que trata de sentar las bases para una teoría mitológica de los números, Usener ha defendido la idea de que hay dos grupos típicos de números, de los cuales uno se funda en la concepción y distribución del tiempo, mientras que el otro, al cual pertenecen especialmente el dos y el tres, se remonta a un origen distinto. Usener considera que la santidad del tres y su carácter específicamente místico se fundan en que en tiempos de cultura primitiva con el tres terminaba la serie de los números, convirtiéndose así en expresión de la perfección, de la totalidad absoluta; sin embargo, ya desde el punto de vista etnológico pueden oponerse graves objeciones a esta teoría, la cual entre el tres y la infinitud supone una relación que en última instancia es puramente intelectual y especulativa. No obstante, sigue siendo válida la distinción de dos diversos grupos de números "sagrados", lo mismo que la referencia a sus distintas fuentes religioso-espirituales: por lo que se refiere al tres en particular, la historia de las ideas religiosas fundamentales indica que la significación puramente "inteligible", que casi siempre se alcanza en la especulación religiosa evolucionada, es un producto tardío y mediato que se deriva de una relación distinta que podríamos llamar ingenua. Mientras que la filosofía de la religión profundiza en los misterios de la unidad trinitaria, definiendo esta unidad como la tríada de Padre, Hijo y Espíritu, la historia de la religión enseña que esta misma tríada originalmente es concebida y sentida de modo enteramente concreto; enseña que en ella encuentran su expresión "formas naturales de la vida humana" perfectamente determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Del culto de los puntos cardinales pudo derivarse también la adoración del cinco o del siete del mismo modo que la adoración del cuatro, puesto que, además de los cuatro puntos cardinales, el "centro" del mundo (como el lugar que como asiento les ha sido asignado a la tribu o nación) también es contado; además, el arriba y el abajo, el cenit y el nadir también reciben su particular distinción mítico-religiosa. Entre los zuñis, por ejemplo, esa forma de distribución espacio-numérica da origen a esa forma de "septuarquía" que determina de manera teórica y práctica, intelectual y sociológica, toda su imagen cósmica. Y en cualquier otro caso la concepción mágico-mítica del número siete revela siempre con claridad una conexión con determinados fenómenos y representaciones cósmicas fundamentales. Pero aquí de inmediato salta a la vista cuán indisociable es la unión entre el sentimiento mítico espacial al sentimiento mítico temporal y cómo ambos en común constituyen un punto de partida para la concepción mítica del número. Hemos visto ya que una de las características fundamentales del sentimiento mítico temporal es que en él los factores de lo "subjetivo" y lo "objetivo" todavía coexisten indiferenciadamente y están fundidos entre sí. Aquí sólo existe ese peculiar "sentimiento de fases", esa sensación de que el acaecer está dividido, sin que se llegue a concebir la partición de este acaecer en dos distintas mitades, una "interior" y una "exterior". De ahí que el tiempo mitológico siempre sea concebido a la vez como el tiempo de los eventos de la naturaleza y como el tiempo de los eventos de la vida humana: es un tiempo cósmico-biológico. Y esta dualidad se transmite también a la concepción mitológica del número. Todo número mitológico remite a una determinada esfera de intuición objetiva en la cual tiene sus raíces y de la cual extrae continuamente nueva fuerza. Pero lo objetivo mismo no es nunca solamente algo cósico-material, sino que es algo lleno de vida interna propia y se mueve a ritmos perfectamente determinados. Esta rítmica prevalece en todo devenir, sean cuales fueren las formas que adopte y por distantes que estén entre sí los puntos del espacio cósmico mítico en que se efectúe. Las fases de la Luna son las que ante todo representan esta periodicidad universal del acaecer cósmico. La Luna —como lo indica ya su nombre en la mayoría de las lenguas indogermánicas y en el círculo de lenguas semitas y hamitas— aparece para doquier como la auténtica divisora y "medidora" del tiempo. Pero todavía es algo más que esto, pues todo devenir en la naturaleza y en la existencia humana no sólo está coordinado a ella, sino que se remonta a ella como "origen", como causa cualitativa original. Es bien sabido cómo esta antiquísima concepción mitológica ha persistido y ha evolucionado hasta en modernas teorías biológicas y cómo el número siete, por ende, ha vuelto a tener la significación universal de soberano de toda vida. En una época relativamente posterior, en la época de la astrología greco-romana, la adoración del número siete aparece vinculada al culto de los siete planetas, mientras que inicialmente los periodos y semanas de siete días no presentan esa relación sino que tienen su origen en la natural y, por así decirlo, espontánea tetrapartición del mes de 28 días. Así pues, aquí una esfera intuitiva perfectamente determinada resulta ser la base para la santificación del número siete y para su concepción como "número pleno", como número de la "plenitud y totalidad"; sin embargo, dicha esfera sólo llega a operar al ampliarse gradualmente en virtud de la forma y peculiaridad del pensamiento mítico "estructural", hasta llegar a extenderse finalmente a todo ser y acaecer. Es en este sentido que en el escrito seudohipocrático sobre el número siete encontramos al siete como el auténtico número de la estructura cósmica; opera y campea en las siete esferas del todo, determina el número de los vientos, de las estaciones del año, de las edades de la vida; en él se basa la articulación de los órganos del cuerpo humano y la distribución de las facultades del alma humana. La fe en el "poder vital" del número siete pasó luego de la medicina griega a la medicina medieval y moderna; aquí cada séptimo año aparece como un año "climatérico" que trae consigo un cambio decisivo en la mezcla de los humores vitales, en el temperamento del cuerpo y del alma. Pero mientras que en los casos hasta ahora examinados el punto de partida y fundamento para la santificación de determinados números siempre resultó ser una determinada esfera intuitiva, recordando la expresión lingüística de las relaciones numéricas, hemos de advertir ahora que este factor objetivo no es el único determinante. La conciencia del número no madura exclusivamente a través de la percepción de las cosas exteriores o de la observación del curso del acaecer exterior, sino que una de sus más firmes raíces yace en esas diferenciaciones básicas que surgen de la existencia subjetivo-personal, de la relación del yo, tú y él. En el ejemplo del dual y del trial, así como también en las formas del plural "inclusivo" y "exclusivo", el lenguaje muestra cómo el número dos y el número tres se remontan a esta esfera y están determinados por ella en su expresión. Y observaciones análogas parecen tener lugar en el campo del pensamiento mitológico. En su obra sobre el número tres, que trata de sentar las bases para una teoría mitológica de los números, Usener ha defendido la idea de que hay dos grupos típicos de números, de los cuales uno se funda en la concepción y distribución del tiempo, mientras que el otro, al cual pertenecen especialmente el dos y el tres, se remonta a un origen distinto. Usener considera que la santidad del tres y su carácter específicamente místico se fundan en que en tiempos de cultura primitiva con el tres terminaba la serie de los números, convirtiéndose así en expresión de la perfección, de la totalidad absoluta; sin embargo, ya desde el punto de vista etnológico pueden oponerse graves objeciones a esta teoría, la cual entre el tres y la infinitud supone una relación que en última instancia es puramente intelectual y especulativa. No obstante, sigue siendo válida la distinción de dos diversos grupos de números "sagrados", lo mismo que la referencia a sus distintas fuentes religioso-espirituales: por lo que se refiere al tres en particular, la historia de las ideas religiosas fundamentales indica que la significación puramente "inteligible", que casi siempre se alcanza en la especulación religiosa evolucionada, es un producto tardío y mediato que se deriva de una relación distinta que podríamos llamar ingenua. Mientras que la filosofía de la religión profundiza en los misterios de la unidad trinitaria, definiendo esta unidad como la tríada de Padre, Hijo y Espíritu, la historia de la religión enseña que esta misma tríada originalmente es concebida y sentida de modo enteramente concreto; enseña que en ella encuentran su expresión "formas naturales de la vida humana" perfectamente determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Del culto de los puntos cardinales pudo derivarse también la adoración del cinco o del siete del mismo modo que la adoración del cuatro, puesto que, además de los cuatro puntos cardinales, el "centro" del mundo (como el lugar que como asiento les ha sido asignado a la tribu o nación) también es contado; además, el arriba y el abajo, el cenit y el nadir también reciben su particular distinción mítico-religiosa. Entre los zuñis, por ejemplo, esa forma de distribución espacio-numérica da origen a esa forma de "septuarquía" que determina de manera teórica y práctica, intelectual y sociológica, toda su imagen cósmica. Y en cualquier otro caso la concepción mágico-mítica del número siete revela siempre con claridad una conexión con determinados fenómenos y representaciones cósmicas fundamentales. Pero aquí de inmediato salta a la vista cuán indisociable es la unión entre el sentimiento mítico espacial al sentimiento mítico temporal y cómo ambos en común constituyen un punto de partida para la concepción mítica del número. Hemos visto ya que una de las características fundamentales del sentimiento mítico temporal es que en él los factores de lo "subjetivo" y lo "objetivo" todavía coexisten indiferenciadamente y están fundidos entre sí. Aquí sólo existe ese peculiar "sentimiento de fases", esa sensación de que el acaecer está dividido, sin que se llegue a concebir la partición de este acaecer en dos distintas mitades, una "interior" y una "exterior". De ahí que el tiempo mitológico siempre sea concebido a la vez como el tiempo de los eventos de la naturaleza y como el tiempo de los eventos de la vida humana: es un tiempo cósmico-biológico. Y esta dualidad se transmite también a la concepción mitológica del número. Todo número mitológico remite a una determinada esfera de intuición objetiva en la cual tiene sus raíces y de la cual extrae continuamente nueva fuerza. Pero lo objetivo mismo no es nunca solamente algo cósico-material, sino que es algo lleno de vida interna propia y se mueve a ritmos perfectamente determinados. Esta rítmica prevalece en todo devenir, sean cuales fueren las formas que adopte y por distantes que estén entre sí los puntos del espacio cósmico mítico en que se efectúe. Las fases de la Luna son las que ante todo representan esta periodicidad universal del acaecer cósmico. La Luna —como lo indica ya su nombre en la mayoría de las lenguas indogermánicas y en el círculo de lenguas semitas y hamitas— aparece para doquier como la auténtica divisora y "medidora" del tiempo. Pero todavía es algo más que esto, pues todo devenir en la naturaleza y en la existencia humana no sólo está coordinado a ella, sino que se remonta a ella como "origen", como causa cualitativa original. Es bien sabido cómo esta antiquísima concepción mitológica ha persistido y ha evolucionado hasta en modernas teorías biológicas y cómo el número siete, por ende, ha vuelto a tener la significación universal de soberano de toda vida. En una época relativamente posterior, en la época de la astrología greco-romana, la adoración del número siete aparece vinculada al culto de los siete planetas, mientras que inicialmente los periodos y semanas de siete días no presentan esa relación sino que tienen su origen en la natural y, por así decirlo, espontánea tetrapartición del mes de 28 días. Así pues, aquí una esfera intuitiva perfectamente determinada resulta ser la base para la santificación del número siete y para su concepción como "número pleno", como número de la "plenitud y totalidad"; sin embargo, dicha esfera sólo llega a operar al ampliarse gradualmente en virtud de la forma y peculiaridad del pensamiento mítico "estructural", hasta llegar a extenderse finalmente a todo ser y acaecer. Es en este sentido que en el escrito seudohipocrático sobre el número siete encontramos al siete como el auténtico número de la estructura cósmica; opera y campea en las siete esferas del todo, determina el número de los vientos, de las estaciones del año, de las edades de la vida; en él se basa la articulación de los órganos del cuerpo humano y la distribución de las facultades del alma humana. La fe en el "poder vital" del número siete pasó luego de la medicina griega a la medicina medieval y moderna; aquí cada séptimo año aparece como un año "climatérico" que trae consigo un cambio decisivo en la mezcla de los humores vitales, en el temperamento del cuerpo y del alma. Pero mientras que en los casos hasta ahora examinados el punto de partida y fundamento para la santificación de determinados números siempre resultó ser una determinada esfera intuitiva, recordando la expresión lingüística de las relaciones numéricas, hemos de advertir ahora que este factor objetivo no es el único determinante. La conciencia del número no madura exclusivamente a través de la percepción de las cosas exteriores o de la observación del curso del acaecer exterior, sino que una de sus más firmes raíces yace en esas diferenciaciones básicas que surgen de la existencia subjetivo-personal, de la relación del yo, tú y él. En el ejemplo del dual y del trial, así como también en las formas del plural "inclusivo" y "exclusivo", el lenguaje muestra cómo el número dos y el número tres se remontan a esta esfera y están determinados por ella en su expresión. Y observaciones análogas parecen tener lugar en el campo del pensamiento mitológico. En su obra sobre el número tres, que trata de sentar las bases para una teoría mitológica de los números, Usener ha defendido la idea de que hay dos grupos típicos de números, de los cuales uno se funda en la concepción y distribución del tiempo, mientras que el otro, al cual pertenecen especialmente el dos y el tres, se remonta a un origen distinto. Usener considera que la santidad del tres y su carácter específicamente místico se fundan en que en tiempos de cultura primitiva con el tres terminaba la serie de los números, convirtiéndose así en expresión de la perfección, de la totalidad absoluta; sin embargo, ya desde el punto de vista etnológico pueden oponerse graves objeciones a esta teoría, la cual entre el tres y la infinitud supone una relación que en última instancia es puramente intelectual y especulativa. No obstante, sigue siendo válida la distinción de dos diversos grupos de números "sagrados", lo mismo que la referencia a sus distintas fuentes religioso-espirituales: por lo que se refiere al tres en particular, la historia de las ideas religiosas fundamentales indica que la significación puramente "inteligible", que casi siempre se alcanza en la especulación religiosa evolucionada, es un producto tardío y mediato que se deriva de una relación distinta que podríamos llamar ingenua. Mientras que la filosofía de la religión profundiza en los misterios de la unidad trinitaria, definiendo esta unidad como la tríada de Padre, Hijo y Espíritu, la historia de la religión enseña que esta misma tríada originalmente es concebida y sentida de modo enteramente concreto; enseña que en ella encuentran su expresión "formas naturales de la vida humana" perfectamente determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Del culto de los puntos cardinales pudo derivarse también la adoración del cinco o del siete del mismo modo que la adoración del cuatro, puesto que, además de los cuatro puntos cardinales, el "centro" del mundo (como el lugar que como asiento les ha sido asignado a la tribu o nación) también es contado; además, el arriba y el abajo, el cenit y el nadir también reciben su particular distinción mítico-religiosa. Entre los zuñis, por ejemplo, esa forma de distribución espacio-numérica da origen a esa forma de "septuarquía" que determina de manera teórica y práctica, intelectual y sociológica, toda su imagen cósmica. Y en cualquier otro caso la concepción mágico-mítica del número siete revela siempre con claridad una conexión con determinados fenómenos y representaciones cósmicas fundamentales. Pero aquí de inmediato salta a la vista cuán indisociable es la unión entre el sentimiento mítico espacial al sentimiento mítico temporal y cómo ambos en común constituyen un punto de partida para la concepción mítica del número. Hemos visto ya que una de las características fundamentales del sentimiento mítico temporal es que en él los factores de lo "subjetivo" y lo "objetivo" todavía coexisten indiferenciadamente y están fundidos entre sí. Aquí sólo existe ese peculiar "sentimiento de fases", esa sensación de que el acaecer está dividido, sin que se llegue a concebir la partición de este acaecer en dos distintas mitades, una "interior" y una "exterior". De ahí que el tiempo mitológico siempre sea concebido a la vez como el tiempo de los eventos de la naturaleza y como el tiempo de los eventos de la vida humana: es un tiempo cósmico-biológico. Y esta dualidad se transmite también a la concepción mitológica del número. Todo número mitológico remite a una determinada esfera de intuición objetiva en la cual tiene sus raíces y de la cual extrae continuamente nueva fuerza. Pero lo objetivo mismo no es nunca solamente algo cósico-material, sino que es algo lleno de vida interna propia y se mueve a ritmos perfectamente determinados. Esta rítmica prevalece en todo devenir, sean cuales fueren las formas que adopte y por distantes que estén entre sí los puntos del espacio cósmico mítico en que se efectúe. Las fases de la Luna son las que ante todo representan esta periodicidad universal del acaecer cósmico. La Luna —como lo indica ya su nombre en la mayoría de las lenguas indogermánicas y en el círculo de lenguas semitas y hamitas— aparece para doquier como la auténtica divisora y "medidora" del tiempo. Pero todavía es algo más que esto, pues todo devenir en la naturaleza y en la existencia humana no sólo está coordinado a ella, sino que se remonta a ella como "origen", como causa cualitativa original. Es bien sabido cómo esta antiquísima concepción mitológica ha persistido y ha evolucionado hasta en modernas teorías biológicas y cómo el número siete, por ende, ha vuelto a tener la significación universal de soberano de toda vida. En una época relativamente posterior, en la época de la astrología greco-romana, la adoración del número siete aparece vinculada al culto de los siete planetas, mientras que inicialmente los periodos y semanas de siete días no presentan esa relación sino que tienen su origen en la natural y, por así decirlo, espontánea tetrapartición del mes de 28 días. Así pues, aquí una esfera intuitiva perfectamente determinada resulta ser la base para la santificación del número siete y para su concepción como "número pleno", como número de la "plenitud y totalidad"; sin embargo, dicha esfera sólo llega a operar al ampliarse gradualmente en virtud de la forma y peculiaridad del pensamiento mítico "estructural", hasta llegar a extenderse finalmente a todo ser y acaecer. Es en este sentido que en el escrito seudohipocrático sobre el número siete encontramos al siete como el auténtico número de la estructura cósmica; opera y campea en las siete esferas del todo, determina el número de los vientos, de las estaciones del año, de las edades de la vida; en él se basa la articulación de los órganos del cuerpo humano y la distribución de las facultades del alma humana. La fe en el "poder vital" del número siete pasó luego de la medicina griega a la medicina medieval y moderna; aquí cada séptimo año aparece como un año "climatérico" que trae consigo un cambio decisivo en la mezcla de los humores vitales, en el temperamento del cuerpo y del alma. Pero mientras que en los casos hasta ahora examinados el punto de partida y fundamento para la santificación de determinados números siempre resultó ser una determinada esfera intuitiva, recordando la expresión lingüística de las relaciones numéricas, hemos de advertir ahora que este factor objetivo no es el único determinante. La conciencia del número no madura exclusivamente a través de la percepción de las cosas exteriores o de la observación del curso del acaecer exterior, sino que una de sus más firmes raíces yace en esas diferenciaciones básicas que surgen de la existencia subjetivo-personal, de la relación del yo, tú y él. En el ejemplo del dual y del trial, así como también en las formas del plural "inclusivo" y "exclusivo", el lenguaje muestra cómo el número dos y el número tres se remontan a esta esfera y están determinados por ella en su expresión. Y observaciones análogas parecen tener lugar en el campo del pensamiento mitológico. En su obra sobre el número tres, que trata de sentar las bases para una teoría mitológica de los números, Usener ha defendido la idea de que hay dos grupos típicos de números, de los cuales uno se funda en la concepción y distribución del tiempo, mientras que el otro, al cual pertenecen especialmente el dos y el tres, se remonta a un origen distinto. Usener considera que la santidad del tres y su carácter específicamente místico se fundan en que en tiempos de cultura primitiva con el tres terminaba la serie de los números, convirtiéndose así en expresión de la perfección, de la totalidad absoluta; sin embargo, ya desde el punto de vista etnológico pueden oponerse graves objeciones a esta teoría, la cual entre el tres y la infinitud supone una relación que en última instancia es puramente intelectual y especulativa. No obstante, sigue siendo válida la distinción de dos diversos grupos de números "sagrados", lo mismo que la referencia a sus distintas fuentes religioso-espirituales: por lo que se refiere al tres en particular, la historia de las ideas religiosas fundamentales indica que la significación puramente "inteligible", que casi siempre se alcanza en la especulación religiosa evolucionada, es un producto tardío y mediato que se deriva de una relación distinta que podríamos llamar ingenua. Mientras que la filosofía de la religión profundiza en los misterios de la unidad trinitaria, definiendo esta unidad como la tríada de Padre, Hijo y Espíritu, la historia de la religión enseña que esta misma tríada originalmente es concebida y sentida de modo enteramente concreto; enseña que en ella encuentran su expresión "formas naturales de la vida humana" perfectamente determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Del culto de los puntos cardinales pudo derivarse también la adoración del cinco o del siete del mismo modo que la adoración del cuatro, puesto que, además de los cuatro puntos cardinales, el "centro" del mundo (como el lugar que como asiento les ha sido asignado a la tribu o nación) también es contado; además, el arriba y el abajo, el cenit y el nadir también reciben su particular distinción mítico-religiosa. Entre los zuñis, por ejemplo, esa forma de distribución espacio-numérica da origen a esa forma de "septuarquía" que determina de manera teórica y práctica, intelectual y sociológica, toda su imagen cósmica. Y en cualquier otro caso la concepción mágico-mítica del número siete revela siempre con claridad una conexión con determinados fenómenos y representaciones cósmicas fundamentales. Pero aquí de inmediato salta a la vista cuán indisociable es la unión entre el sentimiento mítico espacial al sentimiento mítico temporal y cómo ambos en común constituyen un punto de partida para la concepción mítica del número. Hemos visto ya que una de las características fundamentales del sentimiento mítico temporal es que en él los factores de lo "subjetivo" y lo "objetivo" todavía coexisten indiferenciadamente y están fundidos entre sí. Aquí sólo existe ese peculiar "sentimiento de fases", esa sensación de que el acaecer está dividido, sin que se llegue a concebir la partición de este acaecer en dos distintas mitades, una "interior" y una "exterior". De ahí que el tiempo mitológico siempre sea concebido a la vez como el tiempo de los eventos de la naturaleza y como el tiempo de los eventos de la vida humana: es un tiempo cósmico-biológico. Y esta dualidad se transmite también a la concepción mitológica del número. Todo número mitológico remite a una determinada esfera de intuición objetiva en la cual tiene sus raíces y de la cual extrae continuamente nueva fuerza. Pero lo objetivo mismo no es nunca solamente algo cósico-material, sino que es algo lleno de vida interna propia y se mueve a ritmos perfectamente determinados. Esta rítmica prevalece en todo devenir, sean cuales fueren las formas que adopte y por distantes que estén entre sí los puntos del espacio cósmico mítico en que se efectúe. Las fases de la Luna son las que ante todo representan esta periodicidad universal del acaecer cósmico. La Luna —como lo indica ya su nombre en la mayoría de las lenguas indogermánicas y en el círculo de lenguas semitas y hamitas— aparece para doquier como la auténtica divisora y "medidora" del tiempo. Pero todavía es algo más que esto, pues todo devenir en la naturaleza y en la existencia humana no sólo está coordinado a ella, sino que se remonta a ella como "origen", como causa cualitativa original. Es bien sabido cómo esta antiquísima concepción mitológica ha persistido y ha evolucionado hasta en modernas teorías biológicas y cómo el número siete, por ende, ha vuelto a tener la significación universal de soberano de toda vida. En una época relativamente posterior, en la época de la astrología greco-romana, la adoración del número siete aparece vinculada al culto de los siete planetas, mientras que inicialmente los periodos y semanas de siete días no presentan esa relación sino que tienen su origen en la natural y, por así decirlo, espontánea tetrapartición del mes de 28 días. Así pues, aquí una esfera intuitiva perfectamente determinada resulta ser la base para la santificación del número siete y para su concepción como "número pleno", como número de la "plenitud y totalidad"; sin embargo, dicha esfera sólo llega a operar al ampliarse gradualmente en virtud de la forma y peculiaridad del pensamiento mítico "estructural", hasta llegar a extenderse finalmente a todo ser y acaecer. Es en este sentido que en el escrito seudohipocrático sobre el número siete encontramos al siete como el auténtico número de la estructura cósmica; opera y campea en las siete esferas del todo, determina el número de los vientos, de las estaciones del año, de las edades de la vida; en él se basa la articulación de los órganos del cuerpo humano y la distribución de las facultades del alma humana. La fe en el "poder vital" del número siete pasó luego de la medicina griega a la medicina medieval y moderna; aquí cada séptimo año aparece como un año "climatérico" que trae consigo un cambio decisivo en la mezcla de los humores vitales, en el temperamento del cuerpo y del alma. Pero mientras que en los casos hasta ahora examinados el punto de partida y fundamento para la santificación de determinados números siempre resultó ser una determinada esfera intuitiva, recordando la expresión lingüística de las relaciones numéricas, hemos de advertir ahora que este factor objetivo no es el único determinante. La conciencia del número no madura exclusivamente a través de la percepción de las cosas exteriores o de la observación del curso del acaecer exterior, sino que una de sus más firmes raíces yace en esas diferenciaciones básicas que surgen de la existencia subjetivo-personal, de la relación del yo, tú y él. En el ejemplo del dual y del trial, así como también en las formas del plural "inclusivo" y "exclusivo", el lenguaje muestra cómo el número dos y el número tres se remontan a esta esfera y están determinados por ella en su expresión. Y observaciones análogas parecen tener lugar en el campo del pensamiento mitológico. En su obra sobre el número tres, que trata de sentar las bases para una teoría mitológica de los números, Usener ha defendido la idea de que hay dos grupos típicos de números, de los cuales uno se funda en la concepción y distribución del tiempo, mientras que el otro, al cual pertenecen especialmente el dos y el tres, se remonta a un origen distinto. Usener considera que la santidad del tres y su carácter específicamente místico se fundan en que en tiempos de cultura primitiva con el tres terminaba la serie de los números, convirtiéndose así en expresión de la perfección, de la totalidad absoluta; sin embargo, ya desde el punto de vista etnológico pueden oponerse graves objeciones a esta teoría, la cual entre el tres y la infinitud supone una relación que en última instancia es puramente intelectual y especulativa. No obstante, sigue siendo válida la distinción de dos diversos grupos de números "sagrados", lo mismo que la referencia a sus distintas fuentes religioso-espirituales: por lo que se refiere al tres en particular, la historia de las ideas religiosas fundamentales indica que la significación puramente "inteligible", que casi siempre se alcanza en la especulación religiosa evolucionada, es un producto tardío y mediato que se deriva de una relación distinta que podríamos llamar ingenua. Mientras que la filosofía de la religión profundiza en los misterios de la unidad trinitaria, definiendo esta unidad como la tríada de Padre, Hijo y Espíritu, la historia de la religión enseña que esta misma tríada originalmente es concebida y sentida de modo enteramente concreto; enseña que en ella encuentran su expresión "formas naturales de la vida humana" perfectamente determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
NO PODRÍA hablarse de un descubrimiento de la realidad subjetiva en el mito si fuese correcta la concepción generalmente extendida de que el concepto del yo y del alma constituye el comienzo de todo pensamiento mitológico. Desde que Tylor en su obra fundamental defendió esta teoría del origen animista de la creación mitológica, parece haberse ido acreditando cada vez más como firme núcleo empírico y como regla empírica para la investigación de los mitos. Inclusive el enfoque étnico-psicológico de Wundt está enteramente fundado en esa concepción; también él considera básicamente que todos los conceptos y representaciones mitológicas sólo son variantes de la idea del alma, la cual consiguientemente no constituiría una determinada meta sino más bien un presupuesto dado de la cosmovisión mitológica. Y la propia reacción contra esta tesis, las llamadas teorías "preanimistas", únicamente trataron de agregar a la composición fáctica del mundo mítico algunos rasgos que habían sido descuidados por la interpretación animista, pero sin alterar el principio de explicación en cuanto tal. Pues aunque aquí el concepto del alma y de la personalidad no es considerado condición necesaria ni auténtico elemento constitutivo de ciertos estratos originarios del pensamiento y la representación mitológicos, como son particularmente las prácticas primitivas de encantamiento, sin embargo en general se sigue reconociendo la importancia de este concepto respecto de todos los contenidos y formas del pensamiento mitológico situados por encima de este estrato originario. Por ello —incluso si aceptamos las modificaciones preanimistas de la teoría de Tylor—, el mito seguiría siendo, en su estructura y función globales, nada más que un intento de retrotraer al mundo subjetivo el mundo "objetivo" del acaecer a fin de interpretarlo de acuerdo con las categorías del primero. Pero contra esta hipótesis, que para la etnología y la psicología étnica en lo esencial sigue siendo todavía incuestionable, surge una grave objeción en cuanto la consideramos en el contexto de nuestro problema básico general. Pues una ojeada a la evolución de las diversas formas simbólicas muestra que su función esencial no consiste en copiar el mundo exterior para trasladarlo al mundo interior, ni tampoco en proyectar simplemente hacia afuera un mundo interior ya hecho, sino que apenas en y a través de ellas alcanzan su determinación y su mutua delimitación los factores "interior" y "exterior", "yo" y "realidad". Si bien cada una de estas formas entraña separación del yo respecto de la realidad, esto no ha de tomarse en el sentido de que ambos, el yo y la realidad, estén considerados ya como magnitudes dadas, como "mitades" conclusas del ser, existentes en sí, que sólo después serán integradas en un todo. Por el contrario, la función decisiva de cada forma simbólica reside en no tener límites preexistentes entre el yo y la realidad, como límites fijos de una vez y para siempre, sino en establecer por sí misma estos límites, los cuales son establecidos de un modo distinto por cada forma fundamental. Ya estas consideraciones sistemáticas generales nos autorizan para suponer que el mito no tiene su punto de partida en ningún concepto concluso del yo o del alma, ni tampoco en ninguna imagen conclusa de la realidad y del acaecer objetivos, sino que el mito tiene que obtenerlos por sí mismo, tiene que crearlos a partir de sí mismo. Y la fenomenología de la conciencia mitológica confirma plenamente esta suposición sistemática. En cuanto más ampliamos los marcos de esta fenomenología y más profundamente tratamos de penetrar en sus estratos básicos y originarios, tanto más claramente salta a la vista que para el mito el concepto del alma no es ningún modelo acabado y rígido en el cual haga entrar forzadamente todo cuanto aprehende, sino que para él el concepto de alma es un elemento moldeable y plástico, modificable y capaz de variar de forma al manipularlo. Mientras que la metafísica, y la "psicología racional" operan con el concepto de alma como si se tratara de una posesión dada, tomándola como una "sustancia" con determinadas propiedades inmutables, la conciencia mitológica se comporta de modo enteramente opuesto. Para el mito ninguna de las propiedades y atributos que la metafísica suele considerar como rasgos analíticos del concepto de alma le pertenecen a ésta necesariamente desde el principio: ni su unidad ni su divisibilidad, ni su inmaterialidad ni su permanencia; todas estas propiedades designan sólo determinados momentos y tienen que ser conseguidos gradualmente en el proceso de la representación y del pensamiento mitológicos y cuya consecución atraviesa por muy distintas fases. En este sentido, el concepto de alma puede ser caracterizado con el mismo derecho como fin o como comienzo del pensamiento mitológico. El significado y la envergadura espiritual de este concepto reside justamente en ser al mismo tiempo comienzo y fin. En continuo progreso y a través de una serie ininterrumpida de configuraciones nos conduce de un extremo a otro de la conciencia mitológica; aparece al mismo tiempo como lo más inmediato y como lo más mediato. En los inicios del pensamiento mitológico, el "alma" puede aparecer como una cosa tan conocida y tangible como cualquier otro ente físico. Pero en esta "cosidad" se opera una transformación que la va dotando gradualmente de un contenido significativo espiritual cada vez más rico, hasta que finalmente el alma llega a convertirse en el "principio" característico de la espiritualidad en general. La nueva categoría del yo, la idea de "persona" y personalidad no brota directamente de la categoría mitológica del "alma" sino sólo gradualmente y dando algunos rodeos; pero es justo en las resistencias que tiene que vencer donde se manifiesta completamente su significado peculiar.	Cassirer Formas Simbólicas II III
NO PODRÍA hablarse de un descubrimiento de la realidad subjetiva en el mito si fuese correcta la concepción generalmente extendida de que el concepto del yo y del alma constituye el comienzo de todo pensamiento mitológico. Desde que Tylor en su obra fundamental defendió esta teoría del origen animista de la creación mitológica, parece haberse ido acreditando cada vez más como firme núcleo empírico y como regla empírica para la investigación de los mitos. Inclusive el enfoque étnico-psicológico de Wundt está enteramente fundado en esa concepción; también él considera básicamente que todos los conceptos y representaciones mitológicas sólo son variantes de la idea del alma, la cual consiguientemente no constituiría una determinada meta sino más bien un presupuesto dado de la cosmovisión mitológica. Y la propia reacción contra esta tesis, las llamadas teorías "preanimistas", únicamente trataron de agregar a la composición fáctica del mundo mítico algunos rasgos que habían sido descuidados por la interpretación animista, pero sin alterar el principio de explicación en cuanto tal. Pues aunque aquí el concepto del alma y de la personalidad no es considerado condición necesaria ni auténtico elemento constitutivo de ciertos estratos originarios del pensamiento y la representación mitológicos, como son particularmente las prácticas primitivas de encantamiento, sin embargo en general se sigue reconociendo la importancia de este concepto respecto de todos los contenidos y formas del pensamiento mitológico situados por encima de este estrato originario. Por ello —incluso si aceptamos las modificaciones preanimistas de la teoría de Tylor—, el mito seguiría siendo, en su estructura y función globales, nada más que un intento de retrotraer al mundo subjetivo el mundo "objetivo" del acaecer a fin de interpretarlo de acuerdo con las categorías del primero. Pero contra esta hipótesis, que para la etnología y la psicología étnica en lo esencial sigue siendo todavía incuestionable, surge una grave objeción en cuanto la consideramos en el contexto de nuestro problema básico general. Pues una ojeada a la evolución de las diversas formas simbólicas muestra que su función esencial no consiste en copiar el mundo exterior para trasladarlo al mundo interior, ni tampoco en proyectar simplemente hacia afuera un mundo interior ya hecho, sino que apenas en y a través de ellas alcanzan su determinación y su mutua delimitación los factores "interior" y "exterior", "yo" y "realidad". Si bien cada una de estas formas entraña separación del yo respecto de la realidad, esto no ha de tomarse en el sentido de que ambos, el yo y la realidad, estén considerados ya como magnitudes dadas, como "mitades" conclusas del ser, existentes en sí, que sólo después serán integradas en un todo. Por el contrario, la función decisiva de cada forma simbólica reside en no tener límites preexistentes entre el yo y la realidad, como límites fijos de una vez y para siempre, sino en establecer por sí misma estos límites, los cuales son establecidos de un modo distinto por cada forma fundamental. Ya estas consideraciones sistemáticas generales nos autorizan para suponer que el mito no tiene su punto de partida en ningún concepto concluso del yo o del alma, ni tampoco en ninguna imagen conclusa de la realidad y del acaecer objetivos, sino que el mito tiene que obtenerlos por sí mismo, tiene que crearlos a partir de sí mismo. Y la fenomenología de la conciencia mitológica confirma plenamente esta suposición sistemática. En cuanto más ampliamos los marcos de esta fenomenología y más profundamente tratamos de penetrar en sus estratos básicos y originarios, tanto más claramente salta a la vista que para el mito el concepto del alma no es ningún modelo acabado y rígido en el cual haga entrar forzadamente todo cuanto aprehende, sino que para él el concepto de alma es un elemento moldeable y plástico, modificable y capaz de variar de forma al manipularlo. Mientras que la metafísica, y la "psicología racional" operan con el concepto de alma como si se tratara de una posesión dada, tomándola como una "sustancia" con determinadas propiedades inmutables, la conciencia mitológica se comporta de modo enteramente opuesto. Para el mito ninguna de las propiedades y atributos que la metafísica suele considerar como rasgos analíticos del concepto de alma le pertenecen a ésta necesariamente desde el principio: ni su unidad ni su divisibilidad, ni su inmaterialidad ni su permanencia; todas estas propiedades designan sólo determinados momentos y tienen que ser conseguidos gradualmente en el proceso de la representación y del pensamiento mitológicos y cuya consecución atraviesa por muy distintas fases. En este sentido, el concepto de alma puede ser caracterizado con el mismo derecho como fin o como comienzo del pensamiento mitológico. El significado y la envergadura espiritual de este concepto reside justamente en ser al mismo tiempo comienzo y fin. En continuo progreso y a través de una serie ininterrumpida de configuraciones nos conduce de un extremo a otro de la conciencia mitológica; aparece al mismo tiempo como lo más inmediato y como lo más mediato. En los inicios del pensamiento mitológico, el "alma" puede aparecer como una cosa tan conocida y tangible como cualquier otro ente físico. Pero en esta "cosidad" se opera una transformación que la va dotando gradualmente de un contenido significativo espiritual cada vez más rico, hasta que finalmente el alma llega a convertirse en el "principio" característico de la espiritualidad en general. La nueva categoría del yo, la idea de "persona" y personalidad no brota directamente de la categoría mitológica del "alma" sino sólo gradualmente y dando algunos rodeos; pero es justo en las resistencias que tiene que vencer donde se manifiesta completamente su significado peculiar.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Metodológicamente, estas palabras de Schelling conservan su vigencia aunque sustituyamos la "nación" por alguna comunidad social más primitiva, a fin de derivar de ella, como forma básica real, la forma ideal de la conciencia religiosa. Pues también aquí es preciso invertir la consideración en un punto determinado: la conciencia mítico-religiosa no resulta simplemente del estado fáctico de la forma social, sino que es una de las condiciones de la estructura social, uno de los factores más importantes del sentimiento y de la vida en comunidad. El mito mismo es una de esas síntesis espirituales que hacen posible un vínculo entre el "yo" y el "tú", que establecen una determinada unidad y una determinada oposición, una relación de comunión y una relación de tensión entre individuo y comunidad. De hecho, el mundo mítico y religioso no se comprende en su auténtica profundidad mientras se le considere solamente como expresión, esto es, como simple reproducción de cualesquiera divisiones preexistentes, ya sea que éstas correspondan a la realidad natural o a la realidad social. Por el contrario, debemos verlo como un instrumento de la "crisis" misma, como un instrumento del gran proceso espiritual de diferenciación en virtud del cual surgen, del caos del primer sentimiento vital indefinido, determinadas formas originarias definidas de conciencia social e individual. En este proceso, los elementos de existencia social y física constituyen solamente la materia, la cual recibe su configuración propiamente dicha a través de ciertas categorías espirituales fundamentales que no están dispuestas en ella misma ni son derivables de ella. Es aquí donde la orientación del mito se caracteriza sobre todo por efectuar de un modo enteramente distinto la delimitación entre el "interior" y el "exterior" y por trazar las líneas divisorias en una posición distinta a como ocurre en la forma del conocimiento empírico-causal. Aquí, ambos factores de la intuición objetiva y del sentimiento subjetivo de sí mismo y de la vida entran en una relación completamente distinta a la que encontramos en la estructura del conocimiento teorético, y este cambio de acento modifica todas las medidas fundamentales del ser y del acaecer; las diferentes esferas y dimensiones de lo real se unen y se separan según puntos de vista completamente distintos a los que rigen para la ordenación y articulación puramente empíricas del mundo de las percepciones, para la estructuración de la experiencia pura y su objeto.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero por tajantemente que puedan delinearse gradualmente estas diferenciaciones, para la conciencia y para el sentimiento mitológicos subsiste con la misma intensidad la idea de la unidad de la vida. Se siente que ésta tiene siempre el mismo dinamismo y el mismo ritmo, sin importar las diversas configuraciones objetivas en las cuales se pueda manifestar. Ella es la misma no sólo en el hombre y el animal, sino también en el hombre y en el mundo de las plantas. El animal y la planta tampoco están separados con claridad en la evolución del totemismo. El clan le tiene la misma veneración a su planta totémica que a su animal totémico. En provecho de la planta totémica, rigen las mismas prohibiciones que impiden matar al animal totémico o bien lo permiten solamente bajo determinadas condiciones, observando un determinado ceremonial mágico. La "descendencia" del hombre de una determinada variedad de planta, así como la idea de la metamorfosis entre plantas y animales, constituyen un motivo permanente del mito y de las leyendas mitológicas. También aquí la forma exterior y la figura y constitución físicas particulares pueden quedar fácilmente reducidas a meras máscaras, puesto que el sentimiento de la comunidad de todo lo viviente borra desde el comienzo todas las diferencias visibles y todas las diferencias que el pensamiento analítico-causal pueda establecer, o bien las considera como diferencias meramente causales y accidentales. Este sentimiento encuentra su más firme apoyo en la peculiaridad de la intuición temporal mítica, según la cual toda vida se basa en fases perfectamente determinadas que siempre y en todas partes se repiten del mismo modo. Todas estas fases en modo alguno son medidas sólo con arreglo a las cuales nosotros dividimos artificial y arbitrariamente el acaecer, sino que ellas representan la esencia y la constitución básica de la vida misma, considerada como una unidad cualitativa permanente. Así pues, en el germinar, crecer, decaer y marchitarse del mundo de las plantas el hombre no ve una simple expresión mediata y refleja de su propio ser, sino que en ello se capta y se conoce directamente a sí mismo; en ello sufre su propio destino. "Del invierno —dice un proverbio védico— con certeza surge renaciente la primavera. Pues a partir de aquél vuelve ésta a existir. Vuelve a existir verdaderamente en este mundo quien conoce esto." 26 De las dos grandes religiones cultas, la religión fenicia es la que en especial conservó con mayor pureza y desarrolló con mayor intensidad este sentimiento mítico fundamental. Esta "idea de la vida" ha sido caracterizada justamente como la idea central de esta religión, idea de la cual emana todo lo demás. Mientras que en el panteón fenicio los baales parecen ser configuraciones relativamente tardías y aparecen no tanto como personificaciones de las fuerzas de la naturaleza sino como señores de la estirpe y soberanos de las tierras, la diosa Astarté no posee originalmente ninguno de esos vínculos nacionales. Ella representa más bien la diosa madre a secas, de cuyo seno emana toda vida y que no sólo engendra la estirpe, sino también toda existencia físico-natural. Frente a ella, considerada como la eterna generadora, como imagen de la fertilidad inagotable, se encuentra la imagen del dios juvenil, su hijo, quien, aunque está sujeto a la muerte, se libera una y otra vez de ella para resucitar asumiendo una nueva forma de existencia. Esta imagen del dios que muere y resucita no sólo se conserva en la mayor parte de las religiones históricas sino que inclusive vuelve a hallarse en las concepciones religiosas de los primitivos, con diversas variantes, pero en forma esencial idéntica. Y siempre brota de ella la más poderosa fuerza cultural. Si comparamos el culto a la vegetación de los primitivos con el culto de Tamuz en Babilonia, el culto de Adonis en Fenicia, el culto frigio de Attis y el culto tracio de Dionisos, todos ellos revelan una misma directriz básica de evolución y una misma fuente de excitación específicamente religiosa. En ninguno de estos cultos el hombre permanece en la mera contemplación del acaecer natural, sino que se ve compelido a romper la barrera que lo separa de la totalidad de lo viviente, a acrecentar la intensidad del sentimiento vital de un modo que se libera de su particularismo genérico o individual. En las salvajes danzas orgiásticas se alcanza esta liberación, se restablece la identidad con la fuente originaria de toda vida. Aquí no se trata de una sencilla interpretación mítico-religiosa del acaecer natural, sino de la compenetración inmediata con él, de un auténtico drama que experimenta en sí mismo el juicio religioso. La narración mitológica es, las más de las veces, solamente el reflejo externo de lo que en el interior ocurre; es el delgado velo que deja traslucir este drama. Es así como de la forma del culto de Dionisos surge la leyenda de Dionisos-Zagreus, el cual es vencido por los Titanes, cortado en pedazos y devorado, de tal modo que el ser divino Uno se desvanece en la multiplicidad de formas de este mundo y en la multiplicidad de hombres: pues de las cenizas de los Titanes, aniquilados por el rayo de Zeus, se origina el género humano. También el culto egipcio de Osiris se basa en la supuesta identidad entre el dios y el hombre. Aquí, el muerto mismo se convierte en Osiris: "Tan cierto como que Osiris vive, también él vivirá; tan cierto como que no ha muerto, tampoco él morirá; tan cierto como que Osiris no está destruido, tampoco él será destruido". Para la conciencia metafísica desarrollada, la certeza de la inmortalidad se basa ante todo en la tajante separación analítica que efectúa esta conciencia entre "cuerpo" y "alma", entre el mundo del ser físico-natural y el mundo del ser "espiritual". Pero la conciencia mitológica desconoce originalmente semejante separación, semejante dualismo. Aquí, la certeza de la supervivencia tiene más bien sus raíces en la visión opuesta: se ve con frecuencia fortalecida por la concepción de la naturaleza como un ciclo permanente de nuevos nacimientos. Pues todo nacer y devenir está interrelacionado y mágicamente entrelazado. En las prácticas festivas con las cuales el hombre acompaña determinadas fases importantes del año, sobre todo el descenso del Sol en el equinoccio de otoño o su ascenso y el retorno de la luz y la vida, resalta claramente que no se trata de un mero reflejo, de una imitación analógica de un acontecimiento exterior, sino que aquí la actividad humana y el devenir cósmico están íntimamente entrelazados. Tan poco como la representación mitológica "compleja" descompone originalmente la realidad en una pluralidad de "especies" biológicas claramente diferenciadas entre sí, así de poco se distinguen para ella las distintas fuerzas animadoras y generadoras de la naturaleza. A una misma fuerza vital está encomendado el crecimiento de las plantas y el nacimiento y crecimiento del hombre. De ahí que en el contexto de la cosmovisión y la actividad mágicas uno pueda sustituir al otro. Así como en la conocida costumbre del "tálamo sobre el campo", la ejecución o representación del acto sexual trae como consecuencia la preñez y fecundidad de la tierra, la representación mímica de la fertilización de la misma, en cambio, da a las almas capacidad y poder de renacer después de la muerte. La lluvia que fecunda la tierra, el arado y el surco tienen respectivamente su contrapartida "mágica" en el semen masculino, en el miembro viril y en el seno femenino: con cada uno se pone y se da el otro.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero por tajantemente que puedan delinearse gradualmente estas diferenciaciones, para la conciencia y para el sentimiento mitológicos subsiste con la misma intensidad la idea de la unidad de la vida. Se siente que ésta tiene siempre el mismo dinamismo y el mismo ritmo, sin importar las diversas configuraciones objetivas en las cuales se pueda manifestar. Ella es la misma no sólo en el hombre y el animal, sino también en el hombre y en el mundo de las plantas. El animal y la planta tampoco están separados con claridad en la evolución del totemismo. El clan le tiene la misma veneración a su planta totémica que a su animal totémico. En provecho de la planta totémica, rigen las mismas prohibiciones que impiden matar al animal totémico o bien lo permiten solamente bajo determinadas condiciones, observando un determinado ceremonial mágico. La "descendencia" del hombre de una determinada variedad de planta, así como la idea de la metamorfosis entre plantas y animales, constituyen un motivo permanente del mito y de las leyendas mitológicas. También aquí la forma exterior y la figura y constitución físicas particulares pueden quedar fácilmente reducidas a meras máscaras, puesto que el sentimiento de la comunidad de todo lo viviente borra desde el comienzo todas las diferencias visibles y todas las diferencias que el pensamiento analítico-causal pueda establecer, o bien las considera como diferencias meramente causales y accidentales. Este sentimiento encuentra su más firme apoyo en la peculiaridad de la intuición temporal mítica, según la cual toda vida se basa en fases perfectamente determinadas que siempre y en todas partes se repiten del mismo modo. Todas estas fases en modo alguno son medidas sólo con arreglo a las cuales nosotros dividimos artificial y arbitrariamente el acaecer, sino que ellas representan la esencia y la constitución básica de la vida misma, considerada como una unidad cualitativa permanente. Así pues, en el germinar, crecer, decaer y marchitarse del mundo de las plantas el hombre no ve una simple expresión mediata y refleja de su propio ser, sino que en ello se capta y se conoce directamente a sí mismo; en ello sufre su propio destino. "Del invierno —dice un proverbio védico— con certeza surge renaciente la primavera. Pues a partir de aquél vuelve ésta a existir. Vuelve a existir verdaderamente en este mundo quien conoce esto." 26 De las dos grandes religiones cultas, la religión fenicia es la que en especial conservó con mayor pureza y desarrolló con mayor intensidad este sentimiento mítico fundamental. Esta "idea de la vida" ha sido caracterizada justamente como la idea central de esta religión, idea de la cual emana todo lo demás. Mientras que en el panteón fenicio los baales parecen ser configuraciones relativamente tardías y aparecen no tanto como personificaciones de las fuerzas de la naturaleza sino como señores de la estirpe y soberanos de las tierras, la diosa Astarté no posee originalmente ninguno de esos vínculos nacionales. Ella representa más bien la diosa madre a secas, de cuyo seno emana toda vida y que no sólo engendra la estirpe, sino también toda existencia físico-natural. Frente a ella, considerada como la eterna generadora, como imagen de la fertilidad inagotable, se encuentra la imagen del dios juvenil, su hijo, quien, aunque está sujeto a la muerte, se libera una y otra vez de ella para resucitar asumiendo una nueva forma de existencia. Esta imagen del dios que muere y resucita no sólo se conserva en la mayor parte de las religiones históricas sino que inclusive vuelve a hallarse en las concepciones religiosas de los primitivos, con diversas variantes, pero en forma esencial idéntica. Y siempre brota de ella la más poderosa fuerza cultural. Si comparamos el culto a la vegetación de los primitivos con el culto de Tamuz en Babilonia, el culto de Adonis en Fenicia, el culto frigio de Attis y el culto tracio de Dionisos, todos ellos revelan una misma directriz básica de evolución y una misma fuente de excitación específicamente religiosa. En ninguno de estos cultos el hombre permanece en la mera contemplación del acaecer natural, sino que se ve compelido a romper la barrera que lo separa de la totalidad de lo viviente, a acrecentar la intensidad del sentimiento vital de un modo que se libera de su particularismo genérico o individual. En las salvajes danzas orgiásticas se alcanza esta liberación, se restablece la identidad con la fuente originaria de toda vida. Aquí no se trata de una sencilla interpretación mítico-religiosa del acaecer natural, sino de la compenetración inmediata con él, de un auténtico drama que experimenta en sí mismo el juicio religioso. La narración mitológica es, las más de las veces, solamente el reflejo externo de lo que en el interior ocurre; es el delgado velo que deja traslucir este drama. Es así como de la forma del culto de Dionisos surge la leyenda de Dionisos-Zagreus, el cual es vencido por los Titanes, cortado en pedazos y devorado, de tal modo que el ser divino Uno se desvanece en la multiplicidad de formas de este mundo y en la multiplicidad de hombres: pues de las cenizas de los Titanes, aniquilados por el rayo de Zeus, se origina el género humano. También el culto egipcio de Osiris se basa en la supuesta identidad entre el dios y el hombre. Aquí, el muerto mismo se convierte en Osiris: "Tan cierto como que Osiris vive, también él vivirá; tan cierto como que no ha muerto, tampoco él morirá; tan cierto como que Osiris no está destruido, tampoco él será destruido". Para la conciencia metafísica desarrollada, la certeza de la inmortalidad se basa ante todo en la tajante separación analítica que efectúa esta conciencia entre "cuerpo" y "alma", entre el mundo del ser físico-natural y el mundo del ser "espiritual". Pero la conciencia mitológica desconoce originalmente semejante separación, semejante dualismo. Aquí, la certeza de la supervivencia tiene más bien sus raíces en la visión opuesta: se ve con frecuencia fortalecida por la concepción de la naturaleza como un ciclo permanente de nuevos nacimientos. Pues todo nacer y devenir está interrelacionado y mágicamente entrelazado. En las prácticas festivas con las cuales el hombre acompaña determinadas fases importantes del año, sobre todo el descenso del Sol en el equinoccio de otoño o su ascenso y el retorno de la luz y la vida, resalta claramente que no se trata de un mero reflejo, de una imitación analógica de un acontecimiento exterior, sino que aquí la actividad humana y el devenir cósmico están íntimamente entrelazados. Tan poco como la representación mitológica "compleja" descompone originalmente la realidad en una pluralidad de "especies" biológicas claramente diferenciadas entre sí, así de poco se distinguen para ella las distintas fuerzas animadoras y generadoras de la naturaleza. A una misma fuerza vital está encomendado el crecimiento de las plantas y el nacimiento y crecimiento del hombre. De ahí que en el contexto de la cosmovisión y la actividad mágicas uno pueda sustituir al otro. Así como en la conocida costumbre del "tálamo sobre el campo", la ejecución o representación del acto sexual trae como consecuencia la preñez y fecundidad de la tierra, la representación mímica de la fertilización de la misma, en cambio, da a las almas capacidad y poder de renacer después de la muerte. La lluvia que fecunda la tierra, el arado y el surco tienen respectivamente su contrapartida "mágica" en el semen masculino, en el miembro viril y en el seno femenino: con cada uno se pone y se da el otro.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero por tajantemente que puedan delinearse gradualmente estas diferenciaciones, para la conciencia y para el sentimiento mitológicos subsiste con la misma intensidad la idea de la unidad de la vida. Se siente que ésta tiene siempre el mismo dinamismo y el mismo ritmo, sin importar las diversas configuraciones objetivas en las cuales se pueda manifestar. Ella es la misma no sólo en el hombre y el animal, sino también en el hombre y en el mundo de las plantas. El animal y la planta tampoco están separados con claridad en la evolución del totemismo. El clan le tiene la misma veneración a su planta totémica que a su animal totémico. En provecho de la planta totémica, rigen las mismas prohibiciones que impiden matar al animal totémico o bien lo permiten solamente bajo determinadas condiciones, observando un determinado ceremonial mágico. La "descendencia" del hombre de una determinada variedad de planta, así como la idea de la metamorfosis entre plantas y animales, constituyen un motivo permanente del mito y de las leyendas mitológicas. También aquí la forma exterior y la figura y constitución físicas particulares pueden quedar fácilmente reducidas a meras máscaras, puesto que el sentimiento de la comunidad de todo lo viviente borra desde el comienzo todas las diferencias visibles y todas las diferencias que el pensamiento analítico-causal pueda establecer, o bien las considera como diferencias meramente causales y accidentales. Este sentimiento encuentra su más firme apoyo en la peculiaridad de la intuición temporal mítica, según la cual toda vida se basa en fases perfectamente determinadas que siempre y en todas partes se repiten del mismo modo. Todas estas fases en modo alguno son medidas sólo con arreglo a las cuales nosotros dividimos artificial y arbitrariamente el acaecer, sino que ellas representan la esencia y la constitución básica de la vida misma, considerada como una unidad cualitativa permanente. Así pues, en el germinar, crecer, decaer y marchitarse del mundo de las plantas el hombre no ve una simple expresión mediata y refleja de su propio ser, sino que en ello se capta y se conoce directamente a sí mismo; en ello sufre su propio destino. "Del invierno —dice un proverbio védico— con certeza surge renaciente la primavera. Pues a partir de aquél vuelve ésta a existir. Vuelve a existir verdaderamente en este mundo quien conoce esto." 26 De las dos grandes religiones cultas, la religión fenicia es la que en especial conservó con mayor pureza y desarrolló con mayor intensidad este sentimiento mítico fundamental. Esta "idea de la vida" ha sido caracterizada justamente como la idea central de esta religión, idea de la cual emana todo lo demás. Mientras que en el panteón fenicio los baales parecen ser configuraciones relativamente tardías y aparecen no tanto como personificaciones de las fuerzas de la naturaleza sino como señores de la estirpe y soberanos de las tierras, la diosa Astarté no posee originalmente ninguno de esos vínculos nacionales. Ella representa más bien la diosa madre a secas, de cuyo seno emana toda vida y que no sólo engendra la estirpe, sino también toda existencia físico-natural. Frente a ella, considerada como la eterna generadora, como imagen de la fertilidad inagotable, se encuentra la imagen del dios juvenil, su hijo, quien, aunque está sujeto a la muerte, se libera una y otra vez de ella para resucitar asumiendo una nueva forma de existencia. Esta imagen del dios que muere y resucita no sólo se conserva en la mayor parte de las religiones históricas sino que inclusive vuelve a hallarse en las concepciones religiosas de los primitivos, con diversas variantes, pero en forma esencial idéntica. Y siempre brota de ella la más poderosa fuerza cultural. Si comparamos el culto a la vegetación de los primitivos con el culto de Tamuz en Babilonia, el culto de Adonis en Fenicia, el culto frigio de Attis y el culto tracio de Dionisos, todos ellos revelan una misma directriz básica de evolución y una misma fuente de excitación específicamente religiosa. En ninguno de estos cultos el hombre permanece en la mera contemplación del acaecer natural, sino que se ve compelido a romper la barrera que lo separa de la totalidad de lo viviente, a acrecentar la intensidad del sentimiento vital de un modo que se libera de su particularismo genérico o individual. En las salvajes danzas orgiásticas se alcanza esta liberación, se restablece la identidad con la fuente originaria de toda vida. Aquí no se trata de una sencilla interpretación mítico-religiosa del acaecer natural, sino de la compenetración inmediata con él, de un auténtico drama que experimenta en sí mismo el juicio religioso. La narración mitológica es, las más de las veces, solamente el reflejo externo de lo que en el interior ocurre; es el delgado velo que deja traslucir este drama. Es así como de la forma del culto de Dionisos surge la leyenda de Dionisos-Zagreus, el cual es vencido por los Titanes, cortado en pedazos y devorado, de tal modo que el ser divino Uno se desvanece en la multiplicidad de formas de este mundo y en la multiplicidad de hombres: pues de las cenizas de los Titanes, aniquilados por el rayo de Zeus, se origina el género humano. También el culto egipcio de Osiris se basa en la supuesta identidad entre el dios y el hombre. Aquí, el muerto mismo se convierte en Osiris: "Tan cierto como que Osiris vive, también él vivirá; tan cierto como que no ha muerto, tampoco él morirá; tan cierto como que Osiris no está destruido, tampoco él será destruido". Para la conciencia metafísica desarrollada, la certeza de la inmortalidad se basa ante todo en la tajante separación analítica que efectúa esta conciencia entre "cuerpo" y "alma", entre el mundo del ser físico-natural y el mundo del ser "espiritual". Pero la conciencia mitológica desconoce originalmente semejante separación, semejante dualismo. Aquí, la certeza de la supervivencia tiene más bien sus raíces en la visión opuesta: se ve con frecuencia fortalecida por la concepción de la naturaleza como un ciclo permanente de nuevos nacimientos. Pues todo nacer y devenir está interrelacionado y mágicamente entrelazado. En las prácticas festivas con las cuales el hombre acompaña determinadas fases importantes del año, sobre todo el descenso del Sol en el equinoccio de otoño o su ascenso y el retorno de la luz y la vida, resalta claramente que no se trata de un mero reflejo, de una imitación analógica de un acontecimiento exterior, sino que aquí la actividad humana y el devenir cósmico están íntimamente entrelazados. Tan poco como la representación mitológica "compleja" descompone originalmente la realidad en una pluralidad de "especies" biológicas claramente diferenciadas entre sí, así de poco se distinguen para ella las distintas fuerzas animadoras y generadoras de la naturaleza. A una misma fuerza vital está encomendado el crecimiento de las plantas y el nacimiento y crecimiento del hombre. De ahí que en el contexto de la cosmovisión y la actividad mágicas uno pueda sustituir al otro. Así como en la conocida costumbre del "tálamo sobre el campo", la ejecución o representación del acto sexual trae como consecuencia la preñez y fecundidad de la tierra, la representación mímica de la fertilización de la misma, en cambio, da a las almas capacidad y poder de renacer después de la muerte. La lluvia que fecunda la tierra, el arado y el surco tienen respectivamente su contrapartida "mágica" en el semen masculino, en el miembro viril y en el seno femenino: con cada uno se pone y se da el otro.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En la evolución de las formas lingüísticas hemos distinguido tres estadios que denominamos estadios de la expresión mímica, analógica y simbólica, respectivamente. Encontramos que el primer estadio está caracterizado porque todavía no existe ninguna verdadera tensión entre el "signo" lingüístico y el contenido intuitivo al cual se refiere, sino que ambos se confunden y se empeñan mutuamente por coincidir entre sí. El signo, como signo mítico, trata de reproducir en su forma el contenido, como retratándolo y absorbiéndolo. Sólo gradualmente va apareciendo aquí un alejamiento, una diferenciación creciente; y a través de ella se alcanza el fenómeno básico que caracteriza al lenguaje: la separación de sonido y significado. Sólo cuando esta separación se ha llevado a cabo, se ha constituido la esfera del "sentido" lingüístico en cuanto tal. En sus comienzos la palabra pertenece todavía a la mera esfera de la existencia; en ella no se aprehende su significación, sino un ser y una fuerza sustanciales. La palabra no apunta a un contenido material, sino que se coloca en su lugar; se convierte en una especie de causa (Ur-Sache: cosa originaria), en un poder que interviene en el acaecer empírico y su encadenamiento causal. Es necesario apartarse de esta primera visión si se quiere penetrar en la función simbólica y, consiguientemente, en la pura identidad de la palabra. Y lo que es válido respecto del signo hablado es válido en el mismo sentido respecto del signo escrito. Tampoco el signo de la escritura es captado de inmediato como tal, sino que es concebido como una parte del mundo de los objetos, como un extracto de todas las fuerzas que están contenidas en él. Toda escritura comienza como signo mímico, como imagen gráfica, sin que la imagen tenga todavía el carácter significativo y comunicativo. Más bien representa al objeto mismo; lo sustituye y toma su lugar. También la escritura, en sus orígenes y en sus configuraciones primarias, pertenece a la esfera mágica. Sirve para apoderarse mágicamente de algo o para rechazar mágicamente algo; el signo que se imprime a un objeto hace que éste se incorpore a la esfera de acción propia del sujeto y aleja de él influjos extraños. Este objetivo se alcanza tanto más perfectamente cuanto más se asemeje la escritura a aquello que quiere representar, cuanto más puramente objetiva sea la escritura. De ahí que mucho antes de que el signo escrito sea entendido como expresión de un objeto puede decirse que es tenido como la suma sustancial de los poderes que emanan de él, como una especie de sombra demoniaca del objeto. Sólo cuando se desconoce esa emoción mágica la atención se vuelve también de lo real a lo ideal, de lo sustancial a lo funcional. De la escritura de imágenes directas se desarrolla la escritura silábica y, finalmente, la escritura fonética, en la cual el ideograma inicial, el signo-imagen, se ha convertido en un puro signo significativo, en un símbolo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Y la misma relación encontramos en el mundo mitológico de imágenes. Tampoco la imagen mitológica, al aparecer por vez primera, es concebida como imagen, como expresión espiritual. Por el contrario, está tan fundida en la intuición del mundo de las cosas, de la "realidad" y el acaecer objetivos, que aparece como una parte integrante de ella. De ahí que tampoco aquí exista originalmente separación alguna entre lo real y lo ideal, entre el campo de la "existencia" y el de la "significación". El tránsito entre ambos campos tiene lugar continuamente, no sólo en la representación de la fe, sino en la acción del hombre. Al comienzo de la actividad mitológica también se halla el mimo, y éste no tiene un sentido meramente "estético", meramente representativo. Un danzante, que aparece con la máscara del dios o demonio, no sólo imita al dios o demonio, sino que adopta su naturaleza, se transforma y se funde en él. Aquí no hay ninguna mera imagen, ninguna vacua representación; no hay nada meramente pensado, representado o "significado" que no sea al mismo tiempo algo real y activo. Pero al irse desarrollando gradualmente la cosmovisión mitológica, también aquí se introduce una separación, y es esta separación la que constituye el auténtico comienzo de la conciencia específicamente religiosa. En cuanto más tratamos de remontarnos a los orígenes del contenido de la conciencia religiosa, tanto menos podemos separarlo del contenido de la conciencia mitológica. Ambos están trenzados y encadenados de modo tal, que en modo alguno pueden separarse y contraponerse. Si del contenido de la creencia religiosa tratamos de extraer y separar los componentes mitológicos básicos, entonces lo que queda no es ya la religión en su manifestación real, histórico-objetiva, sino sólo una sombra de ella, una vacua abstracción. Sin embargo, a pesar de esta indisoluble trabazón de los contenidos del mito y de la religión, la forma de ambos no es la misma. Y la peculiaridad de la "forma" religiosa se manifiesta en la diversa actitud que adopta la conciencia frente al mundo de imágenes mitológicas. Ella no puede prescindir de este mundo, ni puede eliminarlo inmediatamente; pero, visto a través del planteamiento religioso de la cuestión, adquiere gradualmente un sentido nuevo. La nueva idealidad, la nueva "dimensión" espiritual descubierta a través de la religión, no sólo presta a lo mitológico una "significación" distinta, sino que introduce directamente en el campo del mito la antítesis entre "significación" y "existencia". La religión lleva a cabo la decisión que es ajena al mito en cuanto tal; al servirse de imágenes y signos sensibles, los reconoce como tales, como medios de expresión que, al revelar un determinado significado, necesariamente son insuficientes para ello, "apuntando" a este significado sin llegar nunca a captarlo ni agotarlo por completo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Pero también aquí es la mística la que intenta llegar al sentido puro de la religión en cuanto tal, libre de todo contacto con lo "ajeno" de la realidad empírico-sensible y con el mundo de imágenes y representaciones sensibles. En la mística opera la dinámica pura del sentimiento religioso, la cual pugna por abandonar y disolver todos los rígidos datos exteriores. El vínculo del alma humana con Dios no encuentra su expresión adecuada ni en el lenguaje de las imágenes de la intuición mítica o empírica, ni tampoco en el ámbito de la existencia "fáctica" o del acaecer empírico-real. Sólo cuando el yo abandona completamente esa esfera, cuando descansa en su esencia y base, puede tocarlo la esencia simple de Dios sin la mediación de una imagen; sólo entonces se le revela la verdad y la intimidad puras de ese vínculo. Por consiguiente, la mística rechaza tanto los elementos mitológicos como los elementos históricos de la fe. Se empeña en superar el dogma, porque inclusive en el dogma predomina todavía el momento representativo, aun cuando se dé al dogma una formulación puramente intelectual. Pues todo dogma aísla y delimita; trata de dotar de la misma precisión que tienen la representación y sus rígidos "productos" a lo que sólo es aprehensible y significativo en la dinámica de la vida religiosa. Así pues, desde el punto de vista de la mística, pertenecen a una misma línea la imagen y el dogma, la expresión "concreta" y la expresión "abstracta" de lo religioso. La encarnación de Dios ya no debe seguírsela concibiendo como un hecho mítico o histórico, sino más bien como proceso que se efectúa incesantemente en la conciencia humana. Aquí no tiene lugar la unificación de dos "naturalezas" contrarias existentes de antemano, sino que de la unidad de la relación religiosa, que para la mística es un único dato conocido y originario, surgen los dos elementos de dicha relación. "El Padre —dice Meister Eckhart— engendra a su hijo sin cesar, y aún digo: no sólo me engendra a mí, su hijo; más aún, me engendra a mí para él y a él para mí." Esta idea básica de una polaridad que pugna por reducir a pura correlación y que, sin embargo, tiene que ser conservada como polaridad es la que define el carácter y el camino de la mística cristiana. De nuevo, este camino está caracterizado por el método de la "teología negativa", practicado aquí consecuentemente a través de todas las "categorías" de la intuición y del pensamiento. Y para llegar a captar lo divino deben primero abandonarse todas las condiciones del ser finito y empírico: el "dónde", el "cuándo" y el "qué". Dios —según Eckhart y Suso— no tiene "dónde"; él es un "anillo circular, el centro del anillo está en todas partes y su circunferencia en ninguna parte". Por consiguiente, cualquier diferencia y oposición de tiempo —pasado, presente y futuro— está extinguida en él; su eternidad es un ahora actual que nada sabe del tiempo. Para él sólo queda la "nada sin nombre", la forma de la informidad. Constantemente la mística cristiana se ve amenazada también por el peligro de que esta nada y esta vacuidad se apoderen no sólo del ser, sino también del yo. Sin embargo, queda todavía una barrera que no traspone la mística cristiana, en contraste con la especulación budista. Pues en el cristianismo, en el cual el problema central es el del yo individual, el problema del alma individual, la liberación respecto del yo sólo puede concebirse de tal modo que signifique asimismo la liberación para el yo. Inclusive ahí donde Eckhart y Tauler parecen aproximarse a los linderos del nirvana budista, dejando que el yo se extinga en Dios, se esfuerzan por preservar la forma individual de esa misma extinción; queda un punto, una "chispita" con la cual el yo sabe del abandono de sí mismo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Para establecer estas reglas y para aplicarlas se necesita un punto en que entren en contacto y se compenetren directamente el mundo del "sentido" espiritual trascendente y el mundo de la realidad empírico-temporal, a pesar de su íntima divergencia y oposición. Cualquier interpretación alegórico-tropológica está relacionada con el problema fundamental de la salvación y, por tanto, con la realidad histórica del Salvador, punto central de todo. Todo devenir temporal, todo acaecer natural y todo hacer humano se iluminan a partir de aquí; todos se ordenan en un cosmos pleno de sentido, en tanto que aparecen como miembros necesarios dentro del "plan de salvación" religioso y se insertan convenientemente en él. Y partiendo de este centro espiritual se va extendiendo progresivamente el círculo de interpretación. El sentido supremo, "anagógico", de un texto o de un determinado suceso queda averiguado en cuanto se logra hallar en ellos una referencia a lo supraterrestre o a su manifestación histórica inmediata, la iglesia. Como vemos, toda interpretación "espiritual", toda espiritualización del ser natural, por extensa que sea, está ligada al supuesto previo y al motivo opuesto de que el logos mismo descienda al mundo sensible y "encarne" en él con irrepetibilidad en el tiempo. Pero ya la mística medieval contrapone a esta forma de alegoría otro nuevo sentido de los símbolos fundamentales de la doctrina cristiana. La irrepetibilidad la disuelve en eternidad; elimina del proceso religioso todo el contenido histórico que entrañe. El proceso de salvación es trasladado a la profundidad del yo, al abismo del alma, donde puede efectuarse sin ninguna intervención ajena y en correlación inmediata entre el yo y Dios y entre Dios y el yo. Y aquí vemos cómo el sentido de todos los conceptos religiosos fundamentales dependen del carácter y dirección del simbolismo que vive en ellos, pues la nueva orientación mística de este simbolismo le confiere a cada concepto un nuevo contenido y, por así decirlo, otro talante y otra coloración. Todo lo sensible es y sigue siendo signo y metáfora, pero este signo ya no tiene nada de "milagro", si vemos el carácter del milagro en su peculiaridad, en la revelación particular de lo suprasensible. La genuina revelación ya no se efectúa en lo individual, sino en el todo, en el todo del mundo y del alma humana.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Aquí nos encontramos frente a una concepción básica cuya completa evolución conduce más allá de los límites de la esfera religiosa. Hasta la historia del idealismo filosófico moderno, se le imprimió su completa fisonomía intelectual a la nueva visión del "símbolo" que se abre paso en la mística. Leibniz se refiere expresamente a las palabras de Eckhart, según las cuales todo ser individual es un "paso de Dios": "En nuestra propia mismidad —dice en su ensayo Vonder wahren Theologia mystica [Sobre la verdadera teología mística]— hay una infinitud, una huella, un retrato de la omnisciencia y la omnipotencia de Dios". Y a partir de aquí se configura su imagen cósmica de la "armonía", la cual no se funda en una forma cualquiera de influjo causal, ni en una interacción de los seres individuales, sino en su mutua y originaria "correspondencia". Cada mónada es en sí misma algo completamente independiente y hermético; sin embargo, precisamente en esta individualidad y en este hermetismo es el espejo viviente del universo, el cual expresa desde su particular perspectiva. Por consiguiente, aquí se constituye una especie de simbolismo que no excluye la idea de la legalidad radical y continua de todo ser y acaecer, sino que la incluye fundándose esencialmente en esta misma idea. El signo se ha desprendido definitivamente de toda particularidad y accidentalidad, convirtiéndose en pura expresión de un orden universal. En el sistema de la armonía universal ya no hay ningún "milagro"; pero la armonía misma significa el milagro duradero y universal que disuelve y, consiguientemente, "absorbe" en su seno todos los demás. Lo espiritual ya no se mezcla en lo sensible a fin de crear una copia o analogía de sí mismo en la cual puede manifestarse, sino que la totalidad de lo sensible es el auténtico campo de revelación de lo espiritual. "Toute la nature —escribe Leibniz a Bossuet— est pleine de miracles, mais de miracles de raison." Así pues, aquí se ha efectuado una nueva y peculiar síntesis entre lo "simbólico" y lo "racional". El sentido del mundo se nos revela cuando nos elevamos hasta una perspectiva desde la cual consideramos simultáneamente como racional y simbólico todo ser y acaecer; la misma Lógica de Leibniz está íntimamente vinculada con su concepción de lo simbólico, e imbuida por ella, a través de la idea de la "característica universal".	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Aquí nos encontramos frente a una concepción básica cuya completa evolución conduce más allá de los límites de la esfera religiosa. Hasta la historia del idealismo filosófico moderno, se le imprimió su completa fisonomía intelectual a la nueva visión del "símbolo" que se abre paso en la mística. Leibniz se refiere expresamente a las palabras de Eckhart, según las cuales todo ser individual es un "paso de Dios": "En nuestra propia mismidad —dice en su ensayo Vonder wahren Theologia mystica [Sobre la verdadera teología mística]— hay una infinitud, una huella, un retrato de la omnisciencia y la omnipotencia de Dios". Y a partir de aquí se configura su imagen cósmica de la "armonía", la cual no se funda en una forma cualquiera de influjo causal, ni en una interacción de los seres individuales, sino en su mutua y originaria "correspondencia". Cada mónada es en sí misma algo completamente independiente y hermético; sin embargo, precisamente en esta individualidad y en este hermetismo es el espejo viviente del universo, el cual expresa desde su particular perspectiva. Por consiguiente, aquí se constituye una especie de simbolismo que no excluye la idea de la legalidad radical y continua de todo ser y acaecer, sino que la incluye fundándose esencialmente en esta misma idea. El signo se ha desprendido definitivamente de toda particularidad y accidentalidad, convirtiéndose en pura expresión de un orden universal. En el sistema de la armonía universal ya no hay ningún "milagro"; pero la armonía misma significa el milagro duradero y universal que disuelve y, consiguientemente, "absorbe" en su seno todos los demás. Lo espiritual ya no se mezcla en lo sensible a fin de crear una copia o analogía de sí mismo en la cual puede manifestarse, sino que la totalidad de lo sensible es el auténtico campo de revelación de lo espiritual. "Toute la nature —escribe Leibniz a Bossuet— est pleine de miracles, mais de miracles de raison." Así pues, aquí se ha efectuado una nueva y peculiar síntesis entre lo "simbólico" y lo "racional". El sentido del mundo se nos revela cuando nos elevamos hasta una perspectiva desde la cual consideramos simultáneamente como racional y simbólico todo ser y acaecer; la misma Lógica de Leibniz está íntimamente vinculada con su concepción de lo simbólico, e imbuida por ella, a través de la idea de la "característica universal".	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Como físico, psicólogo y epistemólogo, para Mach no existe duda alguna de que esta descripción ha alcanzado su meta cuando, en lugar de "objetos físicos o psíquicos", coloca complejos de elementos y establece su conexión más o menos fija. Sin embargo, la evolución posterior que experimentaron la física y la psicología en modo alguno confirmaron esa confianza. Para la física basta con recordar la decidida resistencia que un pensador del rango de Planck opuso a la epistemología de Mach. En ella ve Planck no la fundamentación, sino más bien la disolución del auténtico concepto físico de objeto. Y quizás en la evolución de la psicología tuvo lugar todavía más clara y tajantemente el abandono de los supuestos básicos de la teoría machiana de los elementos. Por el momento no entramos al análisis de esta evolución; sólo dirigimos a la teoría de Mach la pregunta que hasta ahora hemos tenido que oponer a cada intento de determinar la mera "materia" del conocimiento fuera e independientemente de toda conformación. La frase goethiana de que lo más elevado es reconocer que todo lo táctico ya es teoría, vale también con relación al hecho de la simple sensación. Ya el primer paso de la teoría machiana sólo vale si se está de acuerdo en su supuesto básico: el supuesto de que todo contenido y composición de los objetos psíquicos están sujetos a la composición de sus elementos simples y son completamente derivables de ella. Si se investiga la procedencia de este supuesto y la fundamentación que Mach da de ella, con sorpresa se conoce que de ningún modo procede de la experiencia psicológica inmediata, sino de la concepción de Mach acerca del valor y sentido de la metodología científica. Es incuestionable que la experiencia no nos entrega directamente las configuraciones psíquicas como suma de sensaciones elementales, sino como totalidades indivisas, ya sea entendidas en el sentido de "cualidades complejas" o de "formas" (Gestalten) psíquicas. Tampoco Mach pasó por alto ni desconoció completamente esta circunstancia, al menos a partir de que el concepto y el problema de la "cualidad formal" hizo su entrada en la psicología moderna. Sin embargo, lo que él afirmaba antes y después era esto: que sin retroceder hasta los elementos, hasta los datos originarios de las vivencias sensibles, no puede alcanzarse ningún conocimiento de lo psíquico. Pues un conocimiento no consiste sólo en la simple tenencia de un todo, sino en su construcción a partir de hechos relativamente más simples; por esencia se constituye a través del doble proceso de análisis y síntesis, separación y reunificación. Si se rastrea el origen de esta convicción de Mach, se conoce que aquí no habla tanto como psicólogo empírico, sino como físico. En él todavía resuena claramente la teoría clásica de Galileo acerca de los métodos "compositivo" y "resolutivo" como los dos momentos necesarios de todo conocimiento. Mach, empero, frente a este supuesto no ejerció en el campo de la psicología la misma crítica aguda que exigió para la física. A los elementos de los físicos les niega todo derecho de darse como expresión de lo inmediatamente real. Para él sólo son conceptos auxiliares, productos de la economía del pensamiento, de los cuales no podemos prescindir en la descripción de los eventos naturales, pero que no debemos considerar en sí mismos como contenidos dados de la naturaleza. Pero que mientras que Mach se comporta por esa razón tan escépticamente respecto de la realidad de los átomos, permanece crédulo en relación con la realidad de los elementos psíquicos. Aquí reside la clara barrera y asimismo la paradoja de su punto de partida epistemológico. Pues en efecto sería de suponerse que lo "simple" de la sensación y lo "simple" del átomo fueran tratados cuando menos en un mismo plano, pues frente a un concepto destinado a describir la realidad inmediata de las vivencias debería procederse con mayor cautela que frente a un concepto que sirve para describir un mundo físico de las cosas. En Mach se invierte justamente esta relación. No se cansa de combatir la hipóstasis del concepto de átomo y, en estos ataques filosóficos, llega no pocas veces a menospreciar el valor físico de ese concepto y su eminente significación para cualquier ciencia "objetiva" de la naturaleza. Pero frente a la hipóstasis del concepto de sensación Mach no parece nunca escandalizarse seriamente. Sin embargo, es claro que al menos en el ámbito de la experiencia pura, en la esfera del acaecer psíquico mismo, nunca se encuentra la simple sensación como evento real. No es necesario —como al parecer hacen muchos psicólogos modernos— restarle al concepto de sensación simple todo valor teórico, pero lo que es insoslayable es que en ella poseemos no la expresión de un hecho, sino la expresión de una suposición teórica. En modo alguno está inmediatamente dada, sino que es puesta con fundamento en determinados conceptos previos, ya constructivos. Después de que en la psicología moderna se instauró con toda agudeza la crítica de estos conceptos previos, en sus manos la supuesta facticidad de los elementos sensibles se disolvió también en un prejuicio teórico. Lo "inmediato", en el sentido de la "mera" materia, resultó también afectado por una contradicción interna: la totalidad de las configuraciones psíquicas ya no puede descomponerse de modo tal que junto y fuera de su forma total pueda descubrirse todavía un "algo" amorfo como sustrato de las mismas. Si se lograra descubrir tal sustrato, con este acto de descubrimiento, de aislamiento, se perdería también su significado, que sólo le toca como momento dentro de una unidad articulada de sentido; y esta pérdida de significación implicaría al mismo tiempo la pérdida de su realidad "psíquica" propiamente dicha.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
SI SE pregunta por la significación que la función simbólica general tiene para la configuración de la conciencia teórica, el camino más simple y seguro para mostrar esta significación parece consistir en dirigirse a los más altos y abstractos rendimientos de la teoría pura, pues en ellos resalta de inmediato la coherencia con toda brillantez y claridad. Se muestra que toda determinación y dominio teóricos del ser dependen de que el pensamiento, en lugar de vérselas directamente con la realidad, elabore un sistema de signos y aprenda a utilizar estos signos como "representantes" de los objetos. A medida que esta función de representación se vaya imponiendo, el ser empieza a transformarse en un todo ordenado, en un contexto que con claridad se puede abarcar con la mirada. El ser y el acaecer particulares se ven infiltrados cada vez más por determinaciones generales a medida que se logre representar su contenido de esa manera. Siguiendo estas determinaciones y representando a su vez simbólicamente cada una de ellas, el pensamiento logra un modelo cada vez más perfecto del ser y de su estructura teórica total. Ahora, para estar seguro de esa estructura, no necesita ya apelar al objeto individual y colocarlo frente a él en toda su concreción, en su "realidad" sensible. En lugar de entregarse a las cosas y eventos singulares, aprehende un conjunto de relaciones y conexiones; en lugar de singularidades, se le abre un mundo de leyes. En la "forma" de los signos, en la posibilidad de operar en cierta manera con ellos y combinarlos de acuerdo con reglas fijas y constantes, se revela al pensamiento su propia forma, se le revela el carácter de su propia certeza teórica. La retirada al mundo de los signos constituye la preparación para el asalto decisivo, en el cual el pensamiento conquista su propio mundo, el mundo de la idea.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Para conocer el problema en su forma original y genuina hay que tomar este mismo horizonte en toda su amplitud y en la multiplicidad de sus posibles aspectos. Esa amplitud es reducida de manera arbitraria y esa multiplicidad es mutilada si se postula la categoría de causalidad como categoría única o propiamente constitutiva de toda existencia y todo acaecer empíricos. Esa postulación aparece en efecto justificada desde el punto de vista de la ciencia natural teórica, pues en última instancia la naturaleza no significa para ella otra cosa que "la existencia de cosas en la medida en que esté determinada por leyes universales". Con todo, esta ordenación y determinación según leyes mediante las cuales se constituye apenas el "objeto" del conocimiento natural, en modo alguno es la única forma de determinabilidad empírica. No cualquier "nexo" empírico puede reducirse directa o indirectamente a un nexo causal. Por el contrario, hay ciertas formas básicas de enlace que sólo pueden ser comprendidas si se resiste la tentación de semejante reducción, si se les reconoce como configuraciones sui generis. Y la relación entre "alma" y "cuerpo" se nos presenta originalmente como el prototipo mismo de un enlace semejante. Por lo que toca a la metafísica, en el curso de su historia ha tenido que dar a conocer cada vez con más claridad que esa relación no se puede simplemente encuadrar dentro del esquema del pensamiento causal, puesto que la aplicación de ese esquema se convierte en punto de partida y motivo de una multitud de aporías y antinomias. No obstante, de esa situación sólo ha concluido casi siempre la metafísica que en este punto la causalidad empírica tiene que ser sustituida por una causalidad de otra forma y dignidad, a saber, por una causalidad "trascendente". En lugar de ser concebida como una relación por principio no-causal, es concebida como trans-causal, como una relación que se funda en una causalidad de un nivel superior. "El tipo de determinación —insiste Hartmann— que prevalece en el campo ontológico, en la esfera del ser que todo lo abarca, y que vincula entidades que sólo están unidas por el carácter de ser que poseen pero que en lo demás son en muchos sentidos heterogéneas, sólo puede ser, evidentemente, mucho más general que el nexo causal. Aquél tiene que comportarse respecto del nexo causal considerado como el nexo de la naturaleza, como lo trans-objetivo respecto de lo objetivo. Sin embargo, no debe ser buscado más acá de la causalidad sino sólo más allá, es decir, no puede ser causal ni ciscausal sino sólo trans-causal: un tipo de determinación de lo trans-objetivo, en la medida en que pertenezca a la misma esfera del ser que el sujeto y lo trans-subjetivo que se encuentra tras de éste." Así pues, en lugar de la determinación empírica que impera en el mundo de los eventos espacio-temporales, se supone otra determinación "inteligible" que sólo puede ser postulada de un modo y bajo una condición: que se reconozca al mismo tiempo su inderogable irracionalidad y su incognoscibilidad de principio. Sin embargo ¿no habría que buscar la razón más profunda de esta irracionalidad en el hecho de que se impone desde el comienzo un patrón equivocado al fenómeno que se trata de explicar? La historia de la metafísica nos muestra con la máxima claridad cómo termina por envolverse en dificultades insolubles todo intento de describir la relación entre alma y cuerpo consistentes en transformarla en una relación entre condicionante y condicionado, entre "motivo" y "consecuencia". Esta relación escapa siempre al pensamiento, ya sea que éste la trate de atrapar en las redes de la causalidad empírica, o en las de una determinación puramente inteligible. Pues todo tipo de determinación hace aparecer al alma y al cuerpo como dos entidades independientes que se condicionan y determinan recíprocamente: y justo contra esta forma de ser-interdeterminado se resiste siempre la forma peculiar de involucramiento y entrelazamiento recíproco y presenta la relación entre cuerpo y alma.	Cassirer Formas Simbólicas III I
A fin de elucidar esa metamorfosis, tampoco aquí comenzamos con observaciones y consideraciones psicológicas sino que, de acuerdo con nuestros supuestos metodológicos generales, trataremos de abordar el problema desde la perspectiva puramente "objetiva", desde la perspectiva del "espíritu objetivo". No hay ningún producto o creación del espíritu que no se refiera de algún modo al mundo del espacio y que no trate, por así decirlo, de aclimatarse en él, pues volverse hacia ese mundo significa el primer paso necesario hacia la "objetivación", hacia la aprehensión y determinación del ser. El espacio constituye, por así decirlo, el medio universal en el cual la productividad espiritual se "establece" inicialmente y crea sus primeras configuraciones. Hemos visto ya cómo el lenguaje y el mito se sumergen y se "imaginan" en ese medio. Los dos no se comportan uniformemente en ese proceso, sino se distinguen en la dirección básica que toman. El mito en la totalidad de su "orientación" espacial sigue ligado a modos mitológicos primarios y primitivos de "sentir" el mundo. La intuición espacial a la que llega no opaca ni aniquila ese "sentimiento del mundo", sino que es más bien el medio decisivo para su expresión pura. En el mito se llega a determinaciones y distinciones espaciales sólo confiriéndole un acento mitológico a cada "zona" en el espacio: al "aquí" y al "allá", a la salida y a la puesta del sol, al "arriba" y al "abajo". Entonces el espacio se divide en determinadas regiones y relaciones, pero cada una de ellas no tiene sólo un sentido meramente intuitivo sino un carácter expresivo propio. En el mito todavía no hay espacio como todo homogéneo dentro del cual todas las determinaciones individuales son equivalentes e intercambiables. La cercanía y lejanía, la altura y la profundidad, izquierda y derecha: todas tienen una peculiaridad inconfundible, un modo específico de significación mágica. La antítesis básica de lo "santo" y lo "profano" no sólo está entretejida con todas esas antítesis espaciales, sino que es ella la que constituye y produce justamente a todas las demás. Lo que convierte a un recinto en algo espacial y distinto no es cualquier determinación geométrica abstracta, sino la propia atmósfera mística en que se halla, el hábito mágico que lo rodea. Los puntos cardinales en el espacio mitológico no son, pues, relaciones conceptuales o intuitivas sino entes dotados de poderes demoniacos. Hay que sumergirse en la representación plástica de los dioses y demonios de los puntos cardinales, tal como se encuentran en las antiguas culturas mexicanas, por ejemplo, para sentir plenamente ese sentido expresivo, ese carácter "fisiognómico" que poseen todas las determinaciones espaciales para la conciencia mitológica. Ninguna "sistemática" espacial, la cual en modo alguno falta en el pensamiento mitológico, va más allá de ese ámbito. El augur que amojona un templum, un recinto sagrado, y distingue en él diversas zonas crea con ello la condición previa básica, el principio y punto de partida de toda "contemplación", dividiendo el universo según una cierta perspectiva y estableciendo un sistema de referencia según el cual se orienta todo ser y acaecer. Esta orientación debe posibilitar y garantizar una visión panorámica sobre todo el mundo y, por tanto, la predicción de lo futuro. Desde luego, esa visión no se mueve dentro de una estructura lineal libre e ideal —como en el campo de la "teoría" pura— sino que en cada una de las regiones del espacio reside una potestad real y fatídica que bendice o amenaza. El círculo mágico que abarca toda existencia en la naturaleza y en el hombre no se rompe con ello, sino que se cierra con mayor fuerza; las distancias que conquista la intuición mitológica no quiebran su poder sino sirven solamente para confirmarlo nuevamente.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de representarnos el carácter general de esa transformación, miremos retrospectivamente el resultado de nuestro análisis de la relación entre cosa y atributo. Hemos visto que sólo por intermedio del espacio somos capaces de llegar a la "constancia" de la cosa; vimos también que el espacio "objetivo" constituye el medio de la objetividad empírica en cuanto tal. Tanto la obtención de la intuición espacial como la de la intuición cósmica sólo resultan posibles deteniendo, por así decirlo, la corriente de las vivencias sucesivas, transformando su mera sucesión en un "una sola vez". Esta transformación tiene lugar al atribuir a los momentos del acaecer una diversa significación, una diversa "valencia". Cada fenómeno, en la medida en que pensemos que pertenece al ámbito del acaecer, sólo está "dado", en rigor, en un solo punto temporal: el momento lo crea y lo hace desaparecer. Ciertos puntos de apoyo y de reposo relativo en este devenir incesante sólo pueden alcanzarse si los contenidos individuales, cuya existencia es cambiante y efímera, apuntan a algo permanente más allá de ellos mismos, a algo de lo cual todas esas imágenes cambiantes son sólo diversas formas de manifestación. Una vez que lo cambiante es tomado de este modo como representación de algo permanente, adquiere una "faz" completamente nueva, pues ahora la mirada ya no descansa en ello, sino que ve a través y más allá de ello. Así como en el signo lingüístico no captamos el tono o sonido, esto es, sus modificaciones sensibles, sino que sólo "notamos" el sentido que aquéllos nos transmiten, también el fenómeno individual pierde su independencia y autosuficiencia, su concreción individual, en cuanto funge como signo de una "cosa", esto es, de algo objetivamente aludido y conformado. Ya el hecho de la "transformación de colores" nos llamó la atención sobre esa circunstancia. Un color que vemos bajo una iluminación desacostumbrada es adoptado y transferido a la iluminación "normal"; es, por así decirlo, transformado en el matiz normal del color y tomado como una aberración "contingente" de este último. Esta distinción de "constante" y "variable", "necesario" y "contingente", "universal" e "individual" entraña la semilla y el meollo de cualquier "objetivación". "En cualquier percepción de una iluminación anormal —así se ha descrito el fenómeno— aparece un desdoblamiento fenoménico de las sensaciones cromáticas en ‘iluminación’ e ‘iluminado’, la cual es más o menos pronunciada según la intensidad de la iluminación… El material sensible que la estimulación óptica pone a disposición del ojo interior es dividido por éste de modo tal que los componentes del proceso cromático que concuerdan con los colores de objetos son empleados preferentemente en la construcción de imágenes objetivas, mientras que el componente se extiende con mayor o menor intensidad más allá de todo el campo visual somático y que corresponde al ‘color de iluminación’, aparece como iluminación anormal." Semejante "consideración" de la iluminación —como subraya Katz— tiene también lugar cuando se le presentan al ojo iluminaciones policromáticas inusuales, de las cuales no haya podido, consiguientemente, haber tenido ninguna experiencia específica. De esto resulta que la vivencia óptica misma se articula de un modo característico y, en virtud de esa articulación, se transforma en cuanto el "fenómeno’’ óptico del color es colocado bajo la "perspectiva" de la cosa, en cuanto el color es tomado como medio para representar cosas. Ahora bien, esa disección del fenómeno —que en sí mismo forma una unidad— en componentes con diversas significaciones es también imprescindible para la construcción de la intuición espacial. También aquí tiene lugar una "división" en virtud de la cual en la percepción dada lo permanente se separa de lo cambiante, lo "típico" de lo "transitorio". El espacio, como espacio objetivo, queda apenas establecido y conquistado cuando se atribuye un valor representativo a ciertas percepciones, escogiendo y distinguiendo ciertos puntos referenciales de orientación. Ciertas configuraciones básicas son establecidas como normas de acuerdo con las cuales medimos otras. La teoría psicológica de la intuición espacial ha tomado en cuenta esta situación desde William James, subrayando el factor de la "selección" como una condición esencial para la formación de la representación espacial. James, situado en el terreno de las teorías espaciales "innatistas", parte de que tenemos percepciones espaciales que son innatas y fijas, de las cuales aprehendemos por experiencia a seleccionar algunas, en las cuales vemos los verdaderos portadores de la realidad; el resto viene a ser mero signo y sugestión de ellas. En todas nuestras percepciones tiene lugar constantemente una selección semejante: siempre extraemos ciertas configuraciones de las cuales decimos que en ellas se nos presenta la "verdadera" forma del objeto, mientras que consideramos a otras sólo como periféricas y como formas de manifestación más o menos contingentes. Los desplazamientos y alteraciones de perspectiva que sufre la imagen de un objeto bajo ciertas condiciones visuales son "corregidos" de ese modo. Así pues, el "ver" una imagen entraña siempre una valoración perfectamente determinada de la misma. Nosotros no la vemos como se nos da de inmediato, sino que la situamos en el contexto de la experiencia espacial total, dándole así su sentido característico. El hecho de que James recurra involuntariamente a una comparación con el lenguaje para aclarar esa conexión básica no es casual, sino que tiene un significado sintomático y sistemático. "La selección de algunos ‘fenómenos’ ‘normales’ de entre la masa de nuestras experiencias ópticas —hace notar— es en sentido psicológico un fenómeno que corre paralelo al pensamiento hablado y que sirve para el mismo fin. En ambos casos colocamos unos cuantos términos determinados en lugar de múltiples contenidos indeterminados. Puesto que las formas de manifestación de cada cosa real son múltiples, mientras que la cosa misma sólo es una, al colocar esta última en lugar de las primeras obtenemos la misma ganancia espiritual que si abandonamos nuestras diversas imágenes mentales con sus propiedades cambiantes y fluctuantes, empleando en lugar de ellas nombres fijos e invariables." En virtud de ese proceso adquieren los diversos valores espaciales una peculiar "transparencia" para nosotros. Así como captamos con la mirada el color "permanente" de un objeto por encima del color de iluminación en que accidentalmente lo veamos, así también podemos ver su "forma permanente" a través de las múltiples imágenes ópticas peculiares y mudables que se producen cuando, por ejemplo, un objeto se mueve. Esas imágenes no son meras "impresiones" sino que fungen como "representaciones"; de "afecciones" pasan a ser "símbolos".	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de representarnos el carácter general de esa transformación, miremos retrospectivamente el resultado de nuestro análisis de la relación entre cosa y atributo. Hemos visto que sólo por intermedio del espacio somos capaces de llegar a la "constancia" de la cosa; vimos también que el espacio "objetivo" constituye el medio de la objetividad empírica en cuanto tal. Tanto la obtención de la intuición espacial como la de la intuición cósmica sólo resultan posibles deteniendo, por así decirlo, la corriente de las vivencias sucesivas, transformando su mera sucesión en un "una sola vez". Esta transformación tiene lugar al atribuir a los momentos del acaecer una diversa significación, una diversa "valencia". Cada fenómeno, en la medida en que pensemos que pertenece al ámbito del acaecer, sólo está "dado", en rigor, en un solo punto temporal: el momento lo crea y lo hace desaparecer. Ciertos puntos de apoyo y de reposo relativo en este devenir incesante sólo pueden alcanzarse si los contenidos individuales, cuya existencia es cambiante y efímera, apuntan a algo permanente más allá de ellos mismos, a algo de lo cual todas esas imágenes cambiantes son sólo diversas formas de manifestación. Una vez que lo cambiante es tomado de este modo como representación de algo permanente, adquiere una "faz" completamente nueva, pues ahora la mirada ya no descansa en ello, sino que ve a través y más allá de ello. Así como en el signo lingüístico no captamos el tono o sonido, esto es, sus modificaciones sensibles, sino que sólo "notamos" el sentido que aquéllos nos transmiten, también el fenómeno individual pierde su independencia y autosuficiencia, su concreción individual, en cuanto funge como signo de una "cosa", esto es, de algo objetivamente aludido y conformado. Ya el hecho de la "transformación de colores" nos llamó la atención sobre esa circunstancia. Un color que vemos bajo una iluminación desacostumbrada es adoptado y transferido a la iluminación "normal"; es, por así decirlo, transformado en el matiz normal del color y tomado como una aberración "contingente" de este último. Esta distinción de "constante" y "variable", "necesario" y "contingente", "universal" e "individual" entraña la semilla y el meollo de cualquier "objetivación". "En cualquier percepción de una iluminación anormal —así se ha descrito el fenómeno— aparece un desdoblamiento fenoménico de las sensaciones cromáticas en ‘iluminación’ e ‘iluminado’, la cual es más o menos pronunciada según la intensidad de la iluminación… El material sensible que la estimulación óptica pone a disposición del ojo interior es dividido por éste de modo tal que los componentes del proceso cromático que concuerdan con los colores de objetos son empleados preferentemente en la construcción de imágenes objetivas, mientras que el componente se extiende con mayor o menor intensidad más allá de todo el campo visual somático y que corresponde al ‘color de iluminación’, aparece como iluminación anormal." Semejante "consideración" de la iluminación —como subraya Katz— tiene también lugar cuando se le presentan al ojo iluminaciones policromáticas inusuales, de las cuales no haya podido, consiguientemente, haber tenido ninguna experiencia específica. De esto resulta que la vivencia óptica misma se articula de un modo característico y, en virtud de esa articulación, se transforma en cuanto el "fenómeno’’ óptico del color es colocado bajo la "perspectiva" de la cosa, en cuanto el color es tomado como medio para representar cosas. Ahora bien, esa disección del fenómeno —que en sí mismo forma una unidad— en componentes con diversas significaciones es también imprescindible para la construcción de la intuición espacial. También aquí tiene lugar una "división" en virtud de la cual en la percepción dada lo permanente se separa de lo cambiante, lo "típico" de lo "transitorio". El espacio, como espacio objetivo, queda apenas establecido y conquistado cuando se atribuye un valor representativo a ciertas percepciones, escogiendo y distinguiendo ciertos puntos referenciales de orientación. Ciertas configuraciones básicas son establecidas como normas de acuerdo con las cuales medimos otras. La teoría psicológica de la intuición espacial ha tomado en cuenta esta situación desde William James, subrayando el factor de la "selección" como una condición esencial para la formación de la representación espacial. James, situado en el terreno de las teorías espaciales "innatistas", parte de que tenemos percepciones espaciales que son innatas y fijas, de las cuales aprehendemos por experiencia a seleccionar algunas, en las cuales vemos los verdaderos portadores de la realidad; el resto viene a ser mero signo y sugestión de ellas. En todas nuestras percepciones tiene lugar constantemente una selección semejante: siempre extraemos ciertas configuraciones de las cuales decimos que en ellas se nos presenta la "verdadera" forma del objeto, mientras que consideramos a otras sólo como periféricas y como formas de manifestación más o menos contingentes. Los desplazamientos y alteraciones de perspectiva que sufre la imagen de un objeto bajo ciertas condiciones visuales son "corregidos" de ese modo. Así pues, el "ver" una imagen entraña siempre una valoración perfectamente determinada de la misma. Nosotros no la vemos como se nos da de inmediato, sino que la situamos en el contexto de la experiencia espacial total, dándole así su sentido característico. El hecho de que James recurra involuntariamente a una comparación con el lenguaje para aclarar esa conexión básica no es casual, sino que tiene un significado sintomático y sistemático. "La selección de algunos ‘fenómenos’ ‘normales’ de entre la masa de nuestras experiencias ópticas —hace notar— es en sentido psicológico un fenómeno que corre paralelo al pensamiento hablado y que sirve para el mismo fin. En ambos casos colocamos unos cuantos términos determinados en lugar de múltiples contenidos indeterminados. Puesto que las formas de manifestación de cada cosa real son múltiples, mientras que la cosa misma sólo es una, al colocar esta última en lugar de las primeras obtenemos la misma ganancia espiritual que si abandonamos nuestras diversas imágenes mentales con sus propiedades cambiantes y fluctuantes, empleando en lugar de ellas nombres fijos e invariables." En virtud de ese proceso adquieren los diversos valores espaciales una peculiar "transparencia" para nosotros. Así como captamos con la mirada el color "permanente" de un objeto por encima del color de iluminación en que accidentalmente lo veamos, así también podemos ver su "forma permanente" a través de las múltiples imágenes ópticas peculiares y mudables que se producen cuando, por ejemplo, un objeto se mueve. Esas imágenes no son meras "impresiones" sino que fungen como "representaciones"; de "afecciones" pasan a ser "símbolos".	Cassirer Formas Simbólicas III II
EL PENSAMIENTO teórico desarrollado suele considerar al tiempo como una "forma" omnicomprensiva de todo acaecer, como un orden universal en el cual todo contenido de la realidad "es" y recibe un lugar inequívoco. El tiempo no figura al lado de las cosas como un ser o una fuerza físicos, careciendo de carácter propio de existencia o acción. Sin embargo, toda conexión, toda relación entre cosas se remonta en última instancia a determinaciones del acaecer temporal, a la diferenciación entre antes y después, "ahora" y "no ahora". Cuando el pensamiento logra unificar la multiplicidad de los eventos en un sistema dentro del cual los diversos eventos quedan determinados en atención a sus "antes" y después", unifícanse los fenómenos tomando la forma de una realidad intuitiva. La peculiaridad del esquematismo temporal es la que hace posible la forma de la experiencia "objetiva". El tiempo, según expresión de Kant, constituye el "correlato de la determinación de un objeto en cuanto tal". Los "esquemas trascendentales" que, según Kant, garantizan el enlace entre sentimiento y sensibilidad, no son sino "determinaciones temporales a priori de acuerdo con reglas". Mediante ellos es determinada la serie temporal, el contenido temporal, el orden temporal y el todo temporal en relación con todos los objetos posibles. Sin embargo, hay una diferencia tajante y de principio entre esquema e imagen, pues la imagen es un producto de la facultad empírica de la imaginación productiva, mientras que el esquema de conceptos empíricos es un producto y, por así decirlo, un monograma de la imaginación pura a priori en y por el cual se hacen posibles las imágenes.	Cassirer Formas Simbólicas III II
EL PENSAMIENTO teórico desarrollado suele considerar al tiempo como una "forma" omnicomprensiva de todo acaecer, como un orden universal en el cual todo contenido de la realidad "es" y recibe un lugar inequívoco. El tiempo no figura al lado de las cosas como un ser o una fuerza físicos, careciendo de carácter propio de existencia o acción. Sin embargo, toda conexión, toda relación entre cosas se remonta en última instancia a determinaciones del acaecer temporal, a la diferenciación entre antes y después, "ahora" y "no ahora". Cuando el pensamiento logra unificar la multiplicidad de los eventos en un sistema dentro del cual los diversos eventos quedan determinados en atención a sus "antes" y después", unifícanse los fenómenos tomando la forma de una realidad intuitiva. La peculiaridad del esquematismo temporal es la que hace posible la forma de la experiencia "objetiva". El tiempo, según expresión de Kant, constituye el "correlato de la determinación de un objeto en cuanto tal". Los "esquemas trascendentales" que, según Kant, garantizan el enlace entre sentimiento y sensibilidad, no son sino "determinaciones temporales a priori de acuerdo con reglas". Mediante ellos es determinada la serie temporal, el contenido temporal, el orden temporal y el todo temporal en relación con todos los objetos posibles. Sin embargo, hay una diferencia tajante y de principio entre esquema e imagen, pues la imagen es un producto de la facultad empírica de la imaginación productiva, mientras que el esquema de conceptos empíricos es un producto y, por así decirlo, un monograma de la imaginación pura a priori en y por el cual se hacen posibles las imágenes.	Cassirer Formas Simbólicas III II
No obstante, una nueva relación se anuncia en cuanto planteamos la cuestión del origen no desde el punto de vista del mito sino desde el punto de vista de la filosofía, de la reflexión teórica. El concepto mitológico de comienzo se transforma en el concepto de principio. Inicialmente también éste es concebido de modo tal que en la determinación puramente conceptual del principio se introduce una individualidad temporal concreta. Lo que se presenta al pensamiento filosófico como "fundamento" permanente del ser constituye al mismo tiempo la primera forma de ser que tenemos que hallar si rastreamos de manera retrospectiva la serie del devenir. Sin embargo, también esta mezcla de motivos se disuelve en cuanto la pregunta del pensamiento deja de dirigirse exclusivamente al fundamento de las cosas para dirigirse a su propio fundamento ontológico y de derecho. Cuando la filosofía plantea esa pregunta, cuando pregunta no por el fundamento de la realidad, sino por el sentido y fundamento de la verdad, todo vínculo entre ser y tiempo parece cortado de un tajo. El verdadero ser es descubierto como un ser intemporal. Lo que llamamos tiempo no es en adelante más que un mero nombre, un producto del lenguaje y de la "opinión" humanos. El ser mismo no conoce antes ni después: "No fue ni será, sino que es, totalmente, ahora". Con este concepto del ser intemporal, como correlato de la verdad intemporal, efectúase la separación del logos respecto del mito, la declaración de emancipación del pensamiento puro respecto de las fuerzas mitológicas del destino. En el curso de su historia vuelve una y otra vez la Filosofía a su origen. Como Parménides, Spinoza postula el ideal de un conocimiento intemporal, sub specie aeterni. También para él se convierte el tiempo en un producto de la imaginatio, de la imaginación empírica, la cual atribuye subrepticia y equivocadamente su propia forma al ser sustancial y absoluto. Con todo, la metafísica no ha resuelto el enigma del tiempo con sólo expulsarlo, rechazando —según la aguda expresión de Parménides— génesis y expiración. Pues, si bien el ser, como ser absoluto, parece quedar así libre del peso de la contradicción, una contradicción mucho más grave pesa ahora sobre el mundo de los fenómenos. La historia de la filosofía muestra cómo esa dialéctica, que el pensamiento de los eléatas descubre en el concepto abstracto de la pluralidad y del movimiento, penetra también poco a poco en el conocimiento empírico, en la física y sus fundamentos. Newton lleva a cabo esa fundamentación al colocar a la cabeza de su sistema el postulado de un "tiempo absoluto" que fluye en sí sin dirección a ningún objeto exterior. Sin embargo, en cuanto más profundamente se investiga la esencia de ese tiempo absoluto, tanto más clara y precisamente se encuentra que con él, para emplear la expresión de Kant, se ha establecido una "no-entidad existente". En la medida en que el flujo es postulado como momento fundamental del tiempo, su ser y su esencia son situados en su transcurrir. Desde luego que el tiempo mismo no toma parte en ese transcurso, pues el cambio no le afecta a él mismo sino sólo al contenido del acaecer, a los fenómenos que se suceden en el tiempo. Pero justamente por ello parece postularse de nuevo un ente, un todo sustancial que se compone de elementos no-existentes. Pues así como el pasado "ya no" es, el futuro "aún no" es. Según esto, lo único que parece restar del tiempo como existente es el presente en calidad de medio entre este "aún no" y aquel "ya no". Si atribuimos a ese medio una extensión finita, considerándolo como lapso, entonces se plantea al punto el mismo problema en él, esto es, se convierte en una pluralidad, de la cual sólo un momento existe a la vez, mientras todos los restantes anteceden al ser o bien le han dejado ya atrás. Si, por otra parte, concebimos al "ahora" de modo estrictamente puntual, entonces deja de ser un miembro de la serie temporal en virtud de ese aislamiento. En contra de ese "ahora" surge la antigua aporía de Zenón: la flecha en vuelo reposa puesto que en cada punto de su trayectoria ocupa un único lugar y, por tanto, no se encuentra en estado de devenir, de "tránsito". También el problema de la medición del tiempo, el cual, como el que más, parece ser un problema puramente empírico planteado por la experiencia misma y enteramente soluble con sus medios, se enreda cada vez más en el laberinto de consideraciones dialécticas. En el intercambio epistolar entre Leibniz y Clarke leemos cómo este último, en calidad de defensor y representante de Newton, de la mensurabilidad del tiempo deduce su carácter absoluto y real, pues ¿cómo podría algo que no es poseer la propiedad de la magnitud objetiva y del número objetivo? Leibniz, empero, invierte acto seguido el argumento y trata de mostrar que una determinación cuantitativa del tiempo sólo es pensable sin contradicción si lo concebimos no como sustancia, sino como una relación puramente ideal, como un "orden de lo posible". Así pues, todo progreso del conocimiento —obtenido ya sea a partir de una consideración metafísica o física del tiempo— parece revelar sólo cada vez más clara e inexorablemente su carácter antinómico interno; el "ser" del tiempo, de modo independiente de los medios con que tratemos de aprehenderlo, amenaza siempre con escurrírsenos de las manos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, también esta teoría, en sí congruente, olvida que diferencias fenomenológicas de "significación" no pueden esclarecerse ni reducirse a un mismo plano con sólo proyectarlas al plano de la existencia y del acaecer causal. Esta teoría pasa por alto que la diferencia de causación sólo se da, como tal, para un espectador ajeno que, por así decirlo, observa la conciencia desde fuera. Ese espectador, el cual opera ya con un tiempo "objetivo" en el cual trata de insertar y ordenar el acaecer, puede distinguir dos tipos de síntesis: uno que obedece leyes puramente "físicas" y otro que obedece al mismo tiempo leyes fisiológicas y psicológicas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, también esta teoría, en sí congruente, olvida que diferencias fenomenológicas de "significación" no pueden esclarecerse ni reducirse a un mismo plano con sólo proyectarlas al plano de la existencia y del acaecer causal. Esta teoría pasa por alto que la diferencia de causación sólo se da, como tal, para un espectador ajeno que, por así decirlo, observa la conciencia desde fuera. Ese espectador, el cual opera ya con un tiempo "objetivo" en el cual trata de insertar y ordenar el acaecer, puede distinguir dos tipos de síntesis: uno que obedece leyes puramente "físicas" y otro que obedece al mismo tiempo leyes fisiológicas y psicológicas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, aun cuando se lograra emprender y describir adecuadamente desde esta perspectiva la forma del tiempo "objetivo" tal como lo concibe y supone la ciencia natural matemática, esta concepción eliminaría y privaría de sentido al tiempo histórico, al tiempo de la cultura y de la historia. Pues su sentido no se compone para nosotros meramente de la visión retrospectiva hacia el pasado, sino en igual medida también de la visión del futuro. Ese sentido se funda igualmente en la tendencia que en el hecho, en la tendencia hacia el futuro y en la observación y representación del pasado. Sólo un ser que quiere y actúa, que se extiende hacia el pasado y lo determina en virtud de su voluntad puede tener "historia", puede saber de la historia en la medida misma en que es él quien continuamente la produce. De ahí que el auténtico tiempo histórico nunca sea mero tiempo del acaecer; su conciencia específica ilumina lo mismo desde el foco de la contemplación que desde el foco de la voluntad y la ejecución. El momento contemplativo está inseparablemente unido al momento activo: el ver se alimenta del actuar y viceversa. Pues la voluntad histórica misma no es posible sin un acto de la "imaginación productiva" así como, por otra parte, la imaginación sólo es capaz de ser verdaderamente creadora cuando está determinada y guiada por un vivo impulso de la voluntad. Así pues, la conciencia histórica descansa en una compenetración e interacción de capacidad activa y capacidad imaginativa, en la claridad y seguridad con la cual el yo es capaz de representarse la imagen de un ser futuro y de dirigir su acción individual hacia esa imagen. Aquí se manifiesta nuevamente el tipo de "representación" simbólica en toda su fuerza y profundidad, pues en este caso es el símbolo el que, por así decirlo, se le adelanta a la realidad, mostrándole el camino y abriéndole paso. El símbolo no mira sólo retrospectivamente la realidad en calidad de algo concluido sino se convierte en momento y motivo de su devenir mismo. En esta forma de visión simbólica tenemos apenas la diferencia específica entre la voluntad espiritual, histórica, y la mera "voluntad de vivir", los instintos puramente vitales. El instinto, por impetuosamente que parezca avanzar, está en verdad siempre determinado y dirigido desde atrás. Las fuerzas que lo guían se encuentran detrás de él y no frente a él: surgen de la impresión y de la necesidad inmediata sensibles. La voluntad, por el contrario, se libera de ese vínculo lanzándose hacia el futuro y mira lo meramente posible, colocando frente a sí misma ambos mediante un acto puramente simbólico. Cada fase de la acción ocurre ahora con vistas a un proyecto ideal que anticipa la acción en su totalidad y asegura su unidad, su coherencia y su continuidad. En cuanto mayor sea la fuerza de esa pre-visión y de esa sinopsis espontánea, tanto más rica es la dinámica y tanto más fina será la forma espiritual que alcance la acción misma. Su significación ya no reside meramente en su resultado sino en el proceso mismo de acción y configuración, el cual entraña asimismo la condición para una nueva dirección básica de comprensión del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Una vez más comprobamos aquí que la realidad histórica "está ahí" para nosotros sólo en una peculiar y determinada forma de "visión", en la cual alcanza su forma característica. Las determinaciones que obtuvimos del análisis de la conciencia espacial encuentran ahora su contrapartida en la constitución del tiempo. Así como en el primer caso tuvimos que distinguir entre el mero "espacio de acción" y el "espacio simbólico", existe también en la esfera temporal una distinción análoga. Toda acción que ocurre en el tiempo se articula de algún modo en él, revelando una cierta secuencia, un cierto orden en la sucesión sin el cual no podría existir como un todo coherentemente unido. Sin embargo, un largo trecho separa la sucesión ordenada del acaecer de la intuición pura del tiempo y sus relaciones particulares. La vida animal se desenvuelve ya en procesos activos altamente complicados y con una finísima estructura temporal. El organismo animal sólo se puede afirmar dentro de su medio ambiente si "responde" adecuadamente a los estímulos que recibe del mismo y esa respuesta entraña siempre una cierta sucesión, un vínculo temporal de los momentos activos individuales. Todo aquello que solemos subsumir bajo el nombre de "instinto" animal parece deberse a que ciertas situaciones en las que el animal es colocado provocan una y otra vez ciertas "cadenas de acciones" de las cuales cada una presenta una dirección perfectamente definida. Sin embargo, la unidad de la dirección que aparece en la ejecución de la acción no está tampoco dada "para" el animal, no está "representada" de algún modo en su conciencia. A fin de que los diversos estadios y fases se entrelacen mutuamente no es menester que sean "aprehendidos" y "comprendidos" "subjetivamente" por un "yo". Antes bien, el animal que se mueve en una de esas secuencias de acciones se encuentra como preso en ella; no es capaz de salir arbitrariamente de ella ni tampoco de interrumpir la secuencia que ocurre representándose sus momentos separadamente. Para el animal una anticipación del futuro en una imagen y en un proyecto ideal es tan poco posible o necesaria como esa forma de representación. Sólo en el hombre surge esa nueva forma de actuar que tiene sus raíces en una nueva forma de visión temporal; el hombre distingue, elige y orienta y ese "orientar" implica al mismo tiempo un orientarse, un extenderse hacia el futuro. Lo que antes era una cadena rígida de reacciones se convierte ahora en una secuencia fluida y móvil, aunque centrada y cerrada sobre sí misma, en la cual cada eslabón está determinado en relación con el todo. En esta capacidad de "ver hacia adelante y hacia atrás" reside la función básica específica de la "razón" humana. En un mismo acto es "discursiva" e "intuitiva": debe distinguir y separar claramente todos y cada uno de los estadios del tiempo para volver posteriormente a unificarlos en una nueva sinopsis. Estas diferenciación e integración temporales son las que confieren a la acción su sello espiritual, el cual demanda libre movimiento y simultáneamente que éste se dirija continua e irreversiblemente hacia la unidad de un fin.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Partiendo de aquí vemos también por qué no es admisible analizar la conciencia unitaria del tiempo extrayendo aisladamente esta o aquella determinación básica de la misma, dotándola de un valor específico y exclusivo. En el momento mismo en que favorecemos una de las fases del tiempo frente a las otras, por así decirlo, la convertimos en norma para todas las demás, perdemos la imagen espiritual de conjunto del tiempo, quedándonos una sola determinada perspectiva, por importante que ésta sea. Hemos visto cómo semejantes diferencias de perspectiva en la "visión" temporal se muestran ya en la configuración de la imagen mitológica del mundo. Según que coloquemos el acento intelectual y emocional en el pasado, presente o futuro, resultan distintas concepciones e interpretaciones mítico-religiosas del acaecer del mundo. La misma distinción obtenemos también en la esfera de la interpretación puramente conceptual, "metafísica". Existen formas de metafísica que parecen corresponder y adherirse a un tipo de concepción del tiempo perfectamente determinado. Mientras que Parménides y Spinoza encarnan el tipo de pensamiento metafísico puramente "presente", la metafísica de Fichte está enteramente determinada por la visión hacia el futuro. Sin embargo, siempre resulta que toda orientación unilateral semejante violenta el fenómeno puro del tiempo y, al desmembrarlo, lo destruye forzosamente. Ningún pensador ha protestado más enérgicamente que Bergson contra semejante desmembración y mutilación abstractiva, y bien puede decirse que toda la construcción y evolución de su doctrina, desde el Essai sur les données inmédiates de la conscience hasta la Évolution créatrice sólo pueden extenderse desde esa perspectiva. El mérito de la metafísica bergsoniana consiste en la inversión de la relación de dependencia que suponía la vieja ontología entre la esfera del ser y la del tiempo. Para Bergson la imagen del tiempo no debe ser formada y modelada de acuerdo con un concepto dogmáticamente fijo del ser; el contenido de la realidad y de la verdad metafísica debe ser determinado de acuerdo con la intuición pura del tiempo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Con todo, aquí subsiste todavía una dificultad y ambigüedad que la Crítica de la razón pura no pudo esclarecer ni eliminar completamente por sí misma. La concepción intrínsecamente nueva que produjo no encuentra en la Crítica misma inmediatamente su expresión adecuada, puesto que Kant sigue hablando el lenguaje de la psicología tradicional precisamente ahí donde ataca más decididamente los supuestos metodológicos de esa psicología. La nueva concepción "trascendental" que Kant trata de alcanzar y apuntalar se expresa con los conceptos de la psicología de las facultades del siglo XVIII. De tal modo podría parecer que receptividad, espontaneidad, sensibilidad y entendimiento son nuevamente concebidas como facultades psíquicas básicas existentes por sí mismas como realidades psíquicas que en su co-laboración real, en su concatenación causal, "producen" la experiencia. Es evidente que con esto quedaría anulado el sentido mismo de lo "trascendental" pues ¿no había ya Kant mismo determinado ese sentido al decir que la cuestión trascendental "no se ocupa de objetos sino de nuestro modo de conocer objetos en cuanto tales" en la medida en que ello sea posible a priori? ¿No acentuó también una y otra vez que para él no está en cuestión una explicación de la génesis de la experiencia, sino el análisis de su puro contenido? Sin embargo, todas estas explicaciones no consiguieron evitar que se interpretara la analítica kantiana del entendimiento como si tratara sólo de un nuevo tipo de "manufactura formal" psicológica del pensamiento. Si tal interpretación fuese correcta, entonces el planteamiento kantiano del problema no aventajaría en nada el planteamiento del sensualismo, fuera de haber alterado las relaciones de poder dentro de la conciencia y haber agregado una más a las facultades anímicas. Por mucho que se aprecie ese aumento, la deducción kantiana se movería metodológicamente todavía en el mismo plano de los intentos explicativos sensualistas, pues sólo constituiría un nuevo intento de aclarar y resolver problemas de significado traduciéndolos a problemas de realidad, reduciéndolos al acaecer real y a las "fuerzas" causales que lo determinan. La validez objetiva de los conceptos puros del entendimiento, por la cual pregunta originalmente Kant, tratando de aprehenderla en "sus condiciones de posibilidad", quedaría aquí nuevamente justificada con asignarle un "sujeto trascendental" existente en sí como "creador" de esa validez. Sin embargo, de ese modo se inmiscuiría un problema óntico en el problema crítico-fenomenológico, se introduciría una consideración sustancialista en la consideración puramente funcional. El "entendimiento" parecería entonces ser un hechicero o nigromante que anima la sensación "muerta" despertándola a la vida consciente. Pero —deberíamos preguntarnos en este caso— ¿es necesario todavía ese misterioso proceso, esa magia del entendimiento, una vez que se ha entendido que esa aparente sensación "muerta" no es ninguna realidad sino un nuevo producto artificial del pensamiento psicológico? Una vez que se ha comprendido que ese sinsentido mismo es una mera ficción ¿puede seguirse preguntando cómo surge el significado a partir del ser carente de significado, cómo del mero "material" de la sensación, ajeno por principio a todo sentido, surge un sentido? Si, tal como Kant explica reiteradamente, "la apariencia no sería nada para nosotros sino en relación con una conciencia cuando menos posible; puesto que en sí misma carece de realidad objetiva y sólo existe en el conocimiento, en ninguna parte sería nada", ¿con qué derecho se podría entonces investigar en el terreno de la filosofía crítica cómo esa "nada" deviene en "algo", cómo es recibida en las formas de la conciencia y, por así decirlo, es vertida en ellas, puesto que sólo "en" ellas y no "antes de" ellas existe?	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de apreciar correctamente la importancia de las experiencias de la patología para obtener un conocimiento más profundo de la función simbólica, no debemos quedarnos en el ámbito limitado de los puros trastornos del lenguaje. Las observaciones clínicas han mostrado hace tiempo que existe un estrecho parentesco entre los trastornos afásicos strictu sensu y desórdenes de otro tipo, que suelen llamarse "agnósticos" o "aprácticos". Por el momento no necesitamos delimitar más precisamente esos ámbitos, lo cual sólo es tarea de la investigación científica especial. Sin embargo, hay algo que ésta parece reconocer unánimemente hoy en día, a pesar de todas las divergencias que existen todavía en relación con la concepción e interpretación teóricas: la estrechísima conexión entre los cuadros patológicos que se suelen denominar afasia, agnosia y apraxia respectivamente. En un estudio sumario sobre los trastornos afásicos, aprácticos y agnósticos, subraya Heilbronner que no se puede hacer una distinción de principio entre ellos; los síntomas afásicos no constituyen un grupo especial al lado de los síntomas aprácticos y agnósticos, sino representan sólo un caso particular de los mismos. Según Heilbronner, la especificación de la afasia como grupo patológico independiente se explica y justifica más por una necesidad práctica que por consideraciones puramente teóricas. En el caso del enfermo de Goldstein y Gelb, el cual parecía inicialmente afectado por una "ceguera de formas" puramente óptica, mientras que la comprensión del lenguaje y del habla espontánea parecían totalmente intactas a primera vista, un análisis más profundo reveló también anomalías respecto del lenguaje de personas sanas. Así por ejemplo el enfermo en cuestión no podía entender ni usar expresiones "metafóricas". Todo ello parece justificar el que una investigación determinada por consideraciones puramente teóricas, como la nuestra, no haga ninguna distinción tajante entre los diversos grupos patológicos en cuestión, tratando más bien de hallar un factor básico común a todos ellos. Naturalmente que este último podrá y tendrá que ser entonces determinado y diferenciado con mayor precisión; sin embargo, quizá puedan ayudar a preparar el terreno para esa diferenciación precisamente los resultados generales que se obtengan del análisis de la "función simbólica" en cuanto tal, ya que justamente a partir de ellos se puede obtener una visión de conjunto sobre la multiplicidad y gradación de las diversas operaciones simbólicas que constituyen supuestamente las condiciones de posibilidad del lenguaje, del conocimiento perceptual y del actuar. La construcción del mundo de la percepción está condicionada por la articulación misma de la totalidad de los fenómenos sensibles, es decir, necesita que sean creados determinados centros a los cuales se refiera esa totalidad y de acuerdo con los cuales se oriente y dirija. La formación de esos centros puede seguirse en tres direcciones básicas diferentes, ya que es tan necesaria para ordenar los fenómenos desde el punto de vista de "cosa" y "atributo", como para ordenarlas en la coexistencia espacial o en la sucesión temporal. El establecimiento de estos órdenes consiste siempre en interrumpir de algún modo el flujo uniforme de los fenómenos, haciendo resaltar ciertos "puntos sobresalientes" del mismo. Lo que antes era un flujo homogéneo del acaecer converge ahora, en cierto modo, en dirección a esos puntos sobresalientes; en medio de la corriente se forman varios vórtices cuyas partes aparecen unidas por un movimiento común. Recién con la creación de tales totalidades más dinámicas que estáticas, con la formación más funcional que sustancial de unidades, se establece la relación interna de los fenómenos entre sí. Pues ahora no existe ya nada meramente individual; cada elemento sujeto, junto con otros, a un movimiento común, porta en sí mismo la ley y la forma general de ese movimiento, siendo capaz de representarlo para la conciencia. Dondequiera que nos sumerjamos ahora en la corriente de la conciencia, encontramos inmediatamente determinados centros con vida, hacia los cuales se dirigen todos los movimientos individuales. Toda percepción particular es una percepción con una dirección; además de su mero contenido posee un vector que le presta significado en un cierto "sentido". Las experiencias hechas por la patología del lenguaje pueden servirnos para confirmar esta ley general de construcción del mundo de la percepción y, al mismo tiempo, para ponerla a prueba desde el ángulo negativo. Pues las fuerzas espirituales en que se basa la estructura del mundo de la percepción se ponen de manifiesto con mayor claridad cuando su funcionamiento es alterado o impedido de alguna manera que cuando se efectúa sin obstrucción o fricción directas. Para continuar con nuestra metáfora podemos concebir esos casos patológicos como una especie de disolución de esos "vórtices", de esas unidades dinámicas de movimiento en las cuales se lleva a cabo la percepción normal. Esa disolución no puede nunca significar destrucción total, ya que con ella terminaría la vida misma de la conciencia sensible. Sin embargo, bien puede pensarse que esa vida se reduce a límites más estrechos, esto es, se mueve en círculos más pequeños y restringidos en comparación con el mundo perceptual de las personas normales. De acuerdo con esto, un movimiento procedente de la periferia del remolino no se transporta inmediatamente al centro del mismo, sino que permanece en la esfera donde se produjo originalmente el estímulo o en los alrededores. En este caso no llegarían a formarse ya "unidades de sentido" verdaderamente amplias dentro del mundo perceptual. Sin embargo, la conciencia perceptiva podría moverse todavía con cierta seguridad dentro del ámbito más reducido que le corresponda, pues las vibraciones mismas de la conciencia no serían detenidas, sino que sólo se reduciría su amplitud. Cada impresión sensible estaría todavía dotada de un "vector de sentido", aunque estos vectores ya no tendrían una dirección común hacia centros unitarios perfectamente determinados, sino que divergirían en mucho mayor medida que en el caso de la percepción normal. Justamente una perturbación patológica de la función del lenguaje podrá explicarse con suficiente exactitud sólo desde ese punto de vista, pero no mediante la falta de ciertas "imágenes fonéticas". Humboldt ha subrayado que los hombres no se dan a entender confiando en ciertos signos fonéticos que despiertan la misma impresión sensible o imágenes semejantes en todos los miembros de una comunidad lingüística; lo que ocurre es más bien que, al oír el signo fonético, es tocada siempre en cada sujeto la misma tecla de un mismo instrumento, surgiendo entonces en cada uno conceptos correspondientes mas no idénticos. "Si se toca de este modo el eslabón de la cadena, la tecla del instrumento, vibra el todo y el concepto que brota del alma se encuentra en armonía con todo lo que rodea al eslabón a máxima distancia del mismo." En los casos de alteraciones patológicas del proceso descrito arriba por Humboldt, suponía la antigua patología del lenguaje que ciertas teclas del instrumento musical llamado lenguaje tenían siempre que estar destruidas, mientras que la concepción moderna se conforma con establecer que no son ya capaces de obrar en el mismo sentido, de provocar, como antes, el movimiento del todo. Sin embargo, a fin de captar y describir con mayor precisión las conexiones del problema, tenemos que ir más allá de las meras consideraciones generales y ocuparnos de los fenómenos patológicos en particular. Goldstein y Gelb describen el caso analizándolo a fondo, de un paciente que padecía de una amnesia general con relación a los nombres de los colores. El paciente no era capaz de utilizar correctamente con espontaneidad los nombres genéricos de los colores —como "azul" y "amarillo", "rojo" y "verde"— ni tampoco relacionaba con ellos un sentido definido cuando otra persona se los presentaba. Así, por ejemplo, si se le pedía que buscara una muestra roja, amarilla o verde de entre un conjunto de tiras de lana o papel de colores, quedábase perplejo frente al problema; éste había perdido todo sentido para él. Por otra parte, no cabía duda alguna de que el enfermo "veía" correctamente los diversos matices de colores y los podía distinguir al igual que una persona sana. Todas las pruebas a que se le sometió mostraron que su capacidad de distinguir colores se hallaba perfectamente intacta, esto es, que de ningún modo padecía "ceguera para los colores". El trastorno característico se puso de manifiesto cuando intentó "clasificar" de algún modo diversos colores, careciendo el enfermo de todo principio fijo para poder llevar a cabo esa clasificación. Mientras que la persona normal considera como "relacionados" todos los colores que pertenecen de algún modo al tono tomado como muestra, el enfermo sólo agrupaba aquellos colores que presentaban una semejanza sensible muy grande, esto es, que coincidían exactamente en el tono, en el brillo, etc. Con todo, saltaba inopinadamente de una forma de clasificación a la otra; habiendo estado agrupando previamente colores del mismo tono, procedía a elegir colores con el mismo brillo que el de la muestra. Por otra parte, el enfermo alcanzaba rendimientos sorprendentemente buenos cuando los problemas que se le planteaban no requerían los nombres genéricos de los colores, pidiéndole sólo que eligiese un matiz que correspondiera con el color de un objeto determinado. En estos casos la selección del matiz se verificaba siempre con gran seguridad y exactitud; el enfermo elegía correctamente el color de una fresa madura, del buzón, la mesa de billar, la tiza, la violeta, el nomeolvides, etc., mientras el color se encontraba entre las muestras a su disposición. Todos los experimentos efectuados en esa forma, sin excepción ninguna, transcurrieron sin errores; en ninguna ocasión el paciente mostró un color que no coincidiera con el color del objeto nombrado. Mas justamente esa capacidad le permitía también en ciertas condiciones comportarse fuera de lo habitual en relación con los nombres de los colores. Así, por ejemplo, si se le planteaba el problema de elegir un "azul", a causa de su padecimiento se veía primeramente imposibilitado de atribuirle algún sentido. No obstante, en ocasiones resolvía el problema traduciéndolo en cierta manera en otro problema comprensible para él. Siéndole familiar el verso "Azul florece una florecita que se llama no-me-olvides", diciéndolo se proveía de un medio para pasar del campo de los nombres de los colores al campo de los nombres de las cosas concretas, procediendo análogamente con otros giros lingüísticos que sabía de memoria. A continuación enseñaba el azul del nomeolvides en caso de que el color se encontrase entre las muestras que se le habían presentado, mas nunca elegía otro matiz de azul, por semejante que éste fuera, que no correspondiera al "color recordado" del nomeolvides que había determinado su elección. Dando el mismo rodeo, no pocas veces el enfermo podía llegar a utilizar con aparente corrección una palabra como rojo o verde para designar un color que se mostraba. Sin embargo, sólo lograba esto con colores para los cuales contaba con algún giro del lenguaje a manera de recurso auxiliar, como "azul cielo", "verde pasto", "blanco como nieve", "rojo sangre", etc. Estos giros eran empleados entonces a manera de fórmulas lingüísticas fijas; un matiz cromático que se le mostraba al enfermo despertaba en él la idea de la sangre, y de esta última llegaba a pronunciar la palabra rojo por medio de un acto lingüístico automático. Con todo, la palabra rojo sigue siendo para él un término vacío que en modo alguno corresponde a la intuición que una persona normal asocia con el término rojo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Hacemos resaltar estas oraciones porque en ellas llama Lipps la atención con especial claridad e insistencia hacia el punto angular en torno del cual en la historia de la filosofía y en su sistema gira el problema del conocimiento y del objeto. Ambos han con sido frecuencia tratados como meros problemas paralelos; el orden de las "ideas" tenía que correr junto al orden de las cosas, coincidiendo con éste, punto por punto. Estas paralelas aparentes determinan por sí mismas un punto común apuntando al problema básico de la "representación". Con todo, es necesario llevar ahora a cabo una distinción tajante en ese fenómeno general. Hemos visto cómo el concepto, antes de recibir su forma propiamente lógica explícita, funciona ya en pleno ámbito de la intuición, sintetizando los momentos básicos de la intuición, conectándolos y relacionándolos entre sí. Sin embargo, todas las relaciones que se entablan de ese modo se realizan siempre en configuraciones concretas, apareciendo en ellas como sus determinaciones. Tales relaciones no son relaciones meramente abstractas, aprehendidas por el "conocimiento" puro sino que se comprimen hasta formar configuraciones de la realidad intuitiva presentándosenos como tales. Hemos visto que Helmholtz en su teoría de la percepción subraya la participación del "concepto" en esa misma configuración primaria, considerándola como una de sus más esenciales funciones. No obstante, es necesario distinguir entre los "conceptos intuitivos", los cuales no son más que la "viva representación de la ley" de una serie concreta de imágenes intuitivas, y el concepto en su forma estricta, en su carácter específicamente lógico. En este último caso su significado ya no se apega a ningún sustrato intuitivo, a ningún dato o dabile sino que es concebido en un cierto contexto relacional dentro de un sistema de juicios y verdades. A este doble sentido, a esta graduación que presenta el concepto corresponde también una doble estructuración de la conciencia del objeto. La primera fase de la formación del objeto concibe el ser objetivo como un ser enteramente intuitivo, como un ser que corresponde a y está integrado en los órdenes básicos de la intuición, los órdenes del espacio y del tiempo. El ser objetivo "está" en esos órdenes, posee un cierto contorno espacial y una duración temporal fija. No obstante, a medida que avanza el conocimiento científico y se provee de su propio instrumental metodológico se va aflojando el vínculo que une directamente al concepto con la intuición. El concepto no está ligado ya a la "realidad" de las cosas sino que se eleva hasta la libre construcción de lo "posible". Justamente aquello que nunca ha ocurrido es considerado y colocado por el concepto como norma y medida intelectual. Es justamente este rasgo el que distingue a la "teoría" —en el sentido estricto de la palabra— de la mera intuición. La teoría se realiza como teoría pura cuando rompe las barreras de la intuición. Ninguna teoría, en especial ninguna teoría matemática exacta del acaecer natural resulta posible sin que el pensamiento puro se aparte del suelo materno de la intuición, sin que avance hasta configuraciones que por principio son de naturaleza no-intuitiva. Entonces ocurre el último paso decisivo: esas mismas configuraciones se convierten en auténticos portadores del ser "objetivo". En vista de que sólo en ellas es posible expresar la legalidad del ser, constituyen ahora esas configuraciones una nueva especie de objetos que, frente a las del primer nivel, hay que designar como objetos de orden superior. Una vez que la ciencia ha llegado a entender críticamente su propio procedimiento, no sólo aplicándolo sino también comprendiéndolo, tiene que rechazar cualquier intento de establecer una igualdad o similitud entre sus objetos y los de la percepción o intuición "inmediatas". La ciencia se percata de que los primeros se refieren continuamente a los segundos pero nunca pueden ser reducidos a ellos, pues semejante reducción anularía el rendimiento específico del pensamiento científico, transformaría la comprensión del mundo y sus conexiones en una mera duplicación de lo dado.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Así pues, a fin de penetrar en el terreno del conocimiento puro, es menester transformar de raíz el contenido de la percepción y "trascenderlo" propiamente. Sin embargo, esa trascendencia significativa no debe ser confundida con una trascendencia óntica, ya que la primera está sometida a un principio enteramente diferente. El tránsito es un tránsito en el sentido, no en el ser y, en cuanto tal, no puede ser comprendido y suficientemente explicado a partir de la relación fundamental que rige y regula las relaciones en el dominio del ser. La relación simbólica del "significar", el modo como la "apariencia" se refiere al "objeto" y lo expresa en esa relación, se nos escapa en cuanto tratemos de concebirlo como caso particular de una relación causal y tratemos de sujetarlo al principio de "razón suficiente". Un equívoco en el concepto mismo de signo y su empleo es lo que dificulta la captación de la diferencia específica en cuestión, lo que seduce siempre a querer reducir relaciones de significado a relaciones causales para explicarlas. Husserl ha insistido en la necesidad de distinguir de modo tajante los signos auténticamente simbólicos, los propiamente significativos y los meramente "indicativos". No todos los signos tienen un significado en el sentido en que, por ejemplo, concebimos a una palabra como portadora de un significado. También en el ámbito de la existencia o del acaecer causales puede convertirse una cosa o un evento en signo de alguna otra cosa en cuanto se encuentre vinculada a ésta mediante alguna relación empírica constante, particularmente mediante la relación de "causa" y "efecto". De este modo humo puede "designar" fuego o el trueno rayo. Sin embargo, tales signos —como señala Husserl— no expresan nada, a menos que además de la función indicativa cumplan también una función significativa. "El significar no es una especie de ser-signo en el sentido de la indicación." 8 El peligro de borrar esa diferencia básica se presenta invariablemente cuando, en lugar de entender la función del signo como primaria y universal, se le considera desde algún punto de vista especial, cuando se le considera exclusivamente desde el punto de vista de la conceptuación de las ciencias naturales. Puesto que esta última se encuentra sometida a la norma y al dominio del pensamiento causal, suele traducir arbitrariamente todos los problemas que capta el lenguaje de la causalidad a fin de poderlos abordar. Con especial claridad resalta ese proceso de traducción en la epistemología de Helmholtz. De entre todos los físicos modernos es Helmholtz quien ha subrayado con mayor énfasis que los conceptos de la física-matemática no deben tener la pretensión de asemejarse a los objetos reales sino que sólo pueden fungir de signos de esos objetos. "Nuestras sensaciones —así fundamenta él esa concepción— son efectos producidos en nuestros órganos por causas exteriores, y el modo como tales efectos se manifiestan depende esencialmente del tipo de aparato sobre el cual se actúa. En la medida en que la calidad de nuestra sensación nos informa acerca de la peculiaridad del estímulo exterior que la provoca, puede pasar por signo, pero no por reproducción de la misma, pues de una imagen exigimos alguna especie de igualdad con el objeto reproducido: de una estatua exigimos igualdad de forma, de un dibujo igualdad de proyección perspectiva en el campo visual, de una pintura exigimos además igualdad de color. Un signo, empero, no necesita tener ningún tipo de semejanza con aquello de lo cual es signo. La relación entre ambos se reduce a que el mismo objeto, actuando bajo las mismas circunstancias, produce el mismo signo, de modo tal que signos distintos corresponden a estímulos distintos." 9	Cassirer Formas Simbólicas III III
En esa antinomia reside el comienzo, la semilla dialéctica de toda conceptuación científico-natural. El pensamiento no arroja su propia forma ni sus propios supuestos al pasar del campo de los objetos matemáticos al campo de los objetos "físicos", sino trata justamente de corroborar esos supuestos contra la resistencia que le ofrece lo "dado". A través de esa resistencia descubre en sí mismo una nueva fuerza que hasta entonces reposaba como encerrada en él. Entonces el pensamiento exige de sí mismo, por así decirlo, lo imposible: tratar y considerar lo "dado" como si no fuera ajeno al pensamiento, como si fuera establecido y generado por el pensamiento mismo en virtud de sus propias condiciones constructivas. La forma de la multiplicidad meramente fáctica, en la cual se presenta primero la percepción, debe ser transformada en una multiplicidad conceptual. El pensamiento físico concreto, tal como se presenta y opera en la historia del conocimiento natural, no pregunta si es posible esa transformación, sino que convierte al punto el problema en un postulado, convirtiendo en hechos la aporía conceptual en cuestión. Toda conceptuación científico-natural empieza con un hecho semejante del pensamiento. La naturaleza "discursiva" del pensamiento se comprueba al no conformarse éste con aceptar la serie de lo dado, queriendo "recorrer" realmente esa serie. Mas la única manera de recorrerla es preguntar al mismo tiempo por una regla de tránsito que conduzca de un miembro al otro. Esa regla, que en modo alguno está dada directamente sino que sólo es exigida y buscada, sigue siendo el rasgo que distingue la "facticidad" peculiar del pensamiento científico-natural de cualquier otra forma de simple conocimiento de hechos. Incluso las vérités de fait descubiertas y establecidas en el pensamiento físico están todavía determinadas por las particularidades de la ratio física y, por así decirlo, impregnadas de ésta. Esto sale de forma inmediata y contundente a relucir si se comparan los "hechos" de la física con los hechos de otro campo, por ejemplo, con los de la historia. Entonces se comprueba la verdad y profundidad de la frase de Goethe: lo más elevado sería reconocer que todo lo fáctico es ya teoría. No hay facticidad alguna como dato absoluto, definitivo e inmutable. Lo que llamamos hecho tiene que estar ya orientado teóricamente de algún modo, tiene que ser visto en función de un cierto sistema conceptual y tiene que estar implícitamente determinado por éste. Los medios teóricos de determinación no se agregan con posterioridad a lo fáctico sino que están incluidos en la definición misma de lo fáctico. Así pues, es el punto de vista intelectual específico el que distingue los "hechos" de la física de los hechos de la historia. "Carlyle dijo alguna vez —observa Henri Poincaré en su obra La science et l’hipothése— que sólo el hecho es lo decisivo. Juan sin Tierra pasó por aquí: he aquí algo admirable, una realidad por la cual yo daría todas las teorías del mundo. He ahí el lenguaje del historiador. El físico diría, por el contrario: el hecho de que Juan sin Tierra haya pasado por aquí me es indiferente puesto que no volverá a pasar por aquí." En esa concisa formulación captamos de inmediato la antítesis básica entre dos significados metodológicos originales de la facticidad. Aun en el caso de que el físico describa un evento singular sujeto a un cierto lugar en el espacio y a un cierto momento en el tiempo, no es la individualidad misma lo que él busca sino sólo la individualidad como punto de vista de su repetibilidad. El físico no quiere determinar que aquí y ahora acaeció algo, sino preguntar por las condiciones de ese acaecer. La pregunta es si en las mismas condiciones el mismo evento se observará en otros lugares y en otros tiempos, o bien si se transformará con una cierta variación de las condiciones mencionadas. Así pues, incluso cuando investiga y comprueba un hecho singular no es nunca ese solo hecho lo que persigue el físico sino la regla según la cual se le pueda concebir como repetible. Por lo pronto la forma de esa regla queda pendiente y tenemos que cuidarnos de afirmar algo sobre ella con demasiada precipitación. Hubo una época de la física en que pareció que esa forma había quedado definitivamente fijada. En la introducción a su obra fundamental Über die Erhaltung der Kraft (1847) presenta Helmholtz el principio general de la causalidad como esa forma originaria del pensamiento físico. Para él la causalidad es la conditio sine qua non del planteamiento mismo de cualquier problema científico-natural, esto es, la condición de "comprensibilidad de la naturaleza". Con base en el estado actual de la física, la crítica del conocimiento tendrá que emitir al respecto un juicio más prudente y cauteloso. La pregunta acerca de si toda explicación de la naturaleza tenga necesariamente que conducir a leyes "causales" de cierto tipo, o bien si se pueda y tenga que contestar con meras "leyes probabilísticas", no puede en todo caso contestarse por medio de una simple sentencia del pensamiento. Sólo la penetración del orden conceptual de la física misma puede decidir la cuestión, puede enseñarnos cómo dentro del pensamiento científico-natural el campo de las leyes puramente "dinámicas" se deslinda del campo en el cual valen leyes "estadísticas". Sin embargo, también en el caso de que el pensamiento físico no pretenda comprender de modo estrictamente causal un evento, conformándose con establecer reglas estadísticas, no es el evento mismo sino su regularidad lo que ese pensamiento en esencia busca. El juicio que establece esta regularidad, más aún, no puede nunca reducirse a una simple suma, a un agregado de enunciados sobre casos particulares. Ciertamente que el "empirismo" estricto tiene que intentar semejante reducción con arreglo a su tendencia básica. Para Mach, por ejemplo, el establecimiento de la ley de la caída libre no parece significar otra cosa que el resumen de un gran número de observaciones concretas y aisladas, las cuales experimentan en ese resumen el único cambio consistente en quedar apresadas en una expresión común. La forma de la ley de Galileo S = ½ gt es para Mach sólo la abreviatura de una tabla en la cual a ciertos valores de "S" se le asignan ciertos valores de "t". Solamente el postulado de la economía del pensamiento, el cual exige el uso más ahorrativo posible de signos, puede fundamentar y justificar el hecho de que, en lugar de presentar explícitamente esa tabla con todos los casos hasta ahora observados, elijamos una fórmula general que, sin embargo, cobra apenas su significado concreto al sustituir las variables indeterminadas por ciertos valores numéricos determinados. En caso de aceptarse esta perspectiva la facticidad física quedaría de nuevo reducida a una facticidad meramente histórica; la diferencia entre ambas no tendría que ver con la cosa misma sino sólo con los signos que empleamos para representar las diversas situaciones en cuestión. Con todo, aun en el caso de que adoptemos esa perspectiva del empirismo radical se plantea una nueva cuestión en conexión con nuestro problema general. La filosofía de las formas simbólicas nos ha enseñado siempre que el "signo" no es nunca una simple envoltura exterior y accidental del pensamiento sino que en el empleo de ese signo se expresa un cierto viraje, una tendencia y una forma básicas del pensamiento. Así pues, siempre queda abierta la pregunta por esa tendencia del pensamiento físico de la que brota la imperiosa necesidad de preferir entre todos los demás un cierto lenguaje de signos, el lenguaje simbólico de la "fórmula" matemática.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En otro sentido puede servirnos también el nombre de Huyghens para obtener una visión del tipo y dirección de la evolución que conduce de la mecánica clásica a la imagen del mundo de la física relativista moderna, ya que Huyghens representa dentro de la doctrina clásica un cierto punto metodológico culminante. Él es el pensador que desarrolló primero con verdadera universalidad y rigor científico una concepción puramente cinética del acaecer en el mundo. Todos los fenómenos de la naturaleza son sometidos a ese punto de vista. Para Huyghens no existe ninguna antítesis entre el reino de las "fuerzas vivas" y las "fuerzas de tensión", entre energía "cinética" y energía "potencial". Para él todo acaecer natural se reduce al movimiento actual de las partes más pequeñas de la materia, las cuales a su vez son consideradas como entidades sustanciales inmutables. La física del éter que él diseña y la física de las masas "ponderables" se equiparan en ese sentido. Para Huyghens también la luz y la gravitación sólo pueden explicarse reduciéndolas a movimientos, esto es, a traslaciones espaciales de las partes más pequeñas del éter con una existencia independiente. El principio de conservación de la fuerza viva funge como principio fundamental y determina y regula la interacción entre los diversos corpúsculos en movimiento. Toda causalidad en la naturaleza consiste en que la energía cinética, cuya suma permanece constante, se reparte de modo diverso en el espacio, pasando de un lugar del espacio al otro. Es ese tránsito de la energía el que hay que seguir de lugar a lugar, a fin de obtener una imagen completa y enteramente intuitiva del acaecer universal. Ahí donde la observación directa —como en los fenómenos de la colisión inelástica— revela una pérdida de fuerza viva, nos vemos forzados a considerar esa pérdida como meramente aparente si queremos obtener una explicación sistemática satisfactoria. La energía que se pierde en los cuerpos senso-perceptibles se transforma en movimiento de los átomos del éter, el cual es nuevamente retransmitido por éstos a las masas de los cuerpos en ciertas condiciones. Las reservas de energía de movimiento, acumuladas en el éter fluyen nuevamente de éste a los átomos de los cuerpos. En las leyes del choque ve Huyghens el prototipo de todas las leyes de la naturaleza. El choque mismo no es nada más considerado y descrito como un fenómeno sensible, sino reducido a principios puramente "racionales", universales y matemáticamente formulables. La validez de tales principios, junto con la hipótesis de los átomos como partes últimas de la materia, las cuales tienen que ser inmutables y de solidez absoluta, constituye la condición necesaria que hace apenas posible la fundamentación de una ciencia de la naturaleza.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En otro sentido puede servirnos también el nombre de Huyghens para obtener una visión del tipo y dirección de la evolución que conduce de la mecánica clásica a la imagen del mundo de la física relativista moderna, ya que Huyghens representa dentro de la doctrina clásica un cierto punto metodológico culminante. Él es el pensador que desarrolló primero con verdadera universalidad y rigor científico una concepción puramente cinética del acaecer en el mundo. Todos los fenómenos de la naturaleza son sometidos a ese punto de vista. Para Huyghens no existe ninguna antítesis entre el reino de las "fuerzas vivas" y las "fuerzas de tensión", entre energía "cinética" y energía "potencial". Para él todo acaecer natural se reduce al movimiento actual de las partes más pequeñas de la materia, las cuales a su vez son consideradas como entidades sustanciales inmutables. La física del éter que él diseña y la física de las masas "ponderables" se equiparan en ese sentido. Para Huyghens también la luz y la gravitación sólo pueden explicarse reduciéndolas a movimientos, esto es, a traslaciones espaciales de las partes más pequeñas del éter con una existencia independiente. El principio de conservación de la fuerza viva funge como principio fundamental y determina y regula la interacción entre los diversos corpúsculos en movimiento. Toda causalidad en la naturaleza consiste en que la energía cinética, cuya suma permanece constante, se reparte de modo diverso en el espacio, pasando de un lugar del espacio al otro. Es ese tránsito de la energía el que hay que seguir de lugar a lugar, a fin de obtener una imagen completa y enteramente intuitiva del acaecer universal. Ahí donde la observación directa —como en los fenómenos de la colisión inelástica— revela una pérdida de fuerza viva, nos vemos forzados a considerar esa pérdida como meramente aparente si queremos obtener una explicación sistemática satisfactoria. La energía que se pierde en los cuerpos senso-perceptibles se transforma en movimiento de los átomos del éter, el cual es nuevamente retransmitido por éstos a las masas de los cuerpos en ciertas condiciones. Las reservas de energía de movimiento, acumuladas en el éter fluyen nuevamente de éste a los átomos de los cuerpos. En las leyes del choque ve Huyghens el prototipo de todas las leyes de la naturaleza. El choque mismo no es nada más considerado y descrito como un fenómeno sensible, sino reducido a principios puramente "racionales", universales y matemáticamente formulables. La validez de tales principios, junto con la hipótesis de los átomos como partes últimas de la materia, las cuales tienen que ser inmutables y de solidez absoluta, constituye la condición necesaria que hace apenas posible la fundamentación de una ciencia de la naturaleza.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En otro sentido puede servirnos también el nombre de Huyghens para obtener una visión del tipo y dirección de la evolución que conduce de la mecánica clásica a la imagen del mundo de la física relativista moderna, ya que Huyghens representa dentro de la doctrina clásica un cierto punto metodológico culminante. Él es el pensador que desarrolló primero con verdadera universalidad y rigor científico una concepción puramente cinética del acaecer en el mundo. Todos los fenómenos de la naturaleza son sometidos a ese punto de vista. Para Huyghens no existe ninguna antítesis entre el reino de las "fuerzas vivas" y las "fuerzas de tensión", entre energía "cinética" y energía "potencial". Para él todo acaecer natural se reduce al movimiento actual de las partes más pequeñas de la materia, las cuales a su vez son consideradas como entidades sustanciales inmutables. La física del éter que él diseña y la física de las masas "ponderables" se equiparan en ese sentido. Para Huyghens también la luz y la gravitación sólo pueden explicarse reduciéndolas a movimientos, esto es, a traslaciones espaciales de las partes más pequeñas del éter con una existencia independiente. El principio de conservación de la fuerza viva funge como principio fundamental y determina y regula la interacción entre los diversos corpúsculos en movimiento. Toda causalidad en la naturaleza consiste en que la energía cinética, cuya suma permanece constante, se reparte de modo diverso en el espacio, pasando de un lugar del espacio al otro. Es ese tránsito de la energía el que hay que seguir de lugar a lugar, a fin de obtener una imagen completa y enteramente intuitiva del acaecer universal. Ahí donde la observación directa —como en los fenómenos de la colisión inelástica— revela una pérdida de fuerza viva, nos vemos forzados a considerar esa pérdida como meramente aparente si queremos obtener una explicación sistemática satisfactoria. La energía que se pierde en los cuerpos senso-perceptibles se transforma en movimiento de los átomos del éter, el cual es nuevamente retransmitido por éstos a las masas de los cuerpos en ciertas condiciones. Las reservas de energía de movimiento, acumuladas en el éter fluyen nuevamente de éste a los átomos de los cuerpos. En las leyes del choque ve Huyghens el prototipo de todas las leyes de la naturaleza. El choque mismo no es nada más considerado y descrito como un fenómeno sensible, sino reducido a principios puramente "racionales", universales y matemáticamente formulables. La validez de tales principios, junto con la hipótesis de los átomos como partes últimas de la materia, las cuales tienen que ser inmutables y de solidez absoluta, constituye la condición necesaria que hace apenas posible la fundamentación de una ciencia de la naturaleza.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Lasswitz, el cual en su Geschichte der Atomistik [Historia de la atomística] ha expuesto extraordinariamente la doctrina básica de Huyghens, agrega a esa exposición una reflexión general en la que trata de dar una legitimación epistemológica, una "deducción trascendental" de esa misma doctrina. Para Lasswitz la atomística cinética no representa una concepción física especial que se pueda relativamente equiparar a otras explicaciones, sino es la norma y el prototipo de la concepción exacta de la naturaleza en general, ya que en ella guardan por vez primera un pleno equilibrio ideal los diversos medios intelectuales imprescindibles para extraer un ser físico constante, una naturaleza "objetiva" del caudal de vivencias de nuestra conciencia. Los primeros de esos medios intelectuales entran en la categoría de sustancialidad, la cual expresa la primera relación de unidad básica, consistente en que a un sujeto se le adhieren predicados determinantes que hacen de él una cosa perceptible dotada de propiedades. La expresión científica de esa cosidad individual es el concepto de átomo, considerado como firme e indestructible portador de todo cambio. Sin embargo, esos mismos cambios no quedan con ello establecidos ni definidos. El acaecer propiamente dicho no es fundamentado por medio de la sustancia, sino más bien negado. Entonces resulta menester otro principio que haga objetivizable el cambio de las determinaciones. Así como la sustancia se refiere al espacio, ese nuevo principio se refiere al tiempo y establece una legalidad que conecta entre sí los diversos estados sucesivos de una misma sustancia. Necesitamos de un medio para concebir lo dado como un devenir. La ciencia encontró apenas ese nuevo medio intelectual, el instrumento de la "variabilidad", al tratar de definir rigurosamente el concepto de magnitud variable por medio de los conceptos básicos del análisis del infinito y de expresar de un modo matemático exacto la relación entre diversas magnitudes variables. "Se trata de esa relación de unidad de la conciencia que enlaza lo sensiblemente dado de modo tal que lo dado no obtiene identidad consigo mismo por medio de su predicado, como en el caso de la sustancia, pero quedando desconectado de todos los demás datos, sino es concebido como una realización del tiempo que, si bien indica como elemento unitario un continuum, no está separado de él; es concebido como una posición que en sí misma entraña una ley del devenir, del progreso, lo cual garantiza la realización ulterior del tiempo con arreglo a leyes." Por medio de ese nuevo instrumento intelectual se establece una relación entre sustancias y se puede definir una causalidad entre ellas. Para Lasswitz la relación teórica de la atomística cinética de Huyghens aparece como una verdadera cúspide del pensamiento científico-natural moderno, puesto que en ella colaboran de manera ejemplar los dos postulados básicos de ese pensamiento, los cuales son separados en el análisis epistemológico. Huyghens objetiva en los principios de la mecánica el hecho sensible del cambio de los cuerpos como interacción causal continua. Por medio del concepto de átomo rígido se establece el portador inmutable del movimiento, por medio de la ley de conservación de la suma algebraica de las cantidades de movimiento y de la ley de conservación de la energía se establece la interacción entre los distintos elementos del mundo de los cuerpos. Aquí no se habla ya de esa idea sensible que acompaña a la atomística en el curso de su historia: la idea de los átomos como cuerpos pequeños y duros. "Éste mismo es el paso de progreso por medio del cual Huyghens hizo de la teoría corpuscular una ciencia, superando esa representación sensible y sustituyéndola por conceptos racionales, matemáticamente formulados. El átomo absoluto y la totalidad de los átomos en movimiento son configuraciones conceptuales; su encuentro en el espacio no significa más el antropomorfismo del choque, sino la determinación geométrica del lugar en un tiempo dado; su comportamiento después del llamado choque no es deducido en analogía con la colisión de cuerpos sensibles, sino que es determinado por la fórmula matemática que regula el reparto de velocidades."	Cassirer Formas Simbólicas III III
Justamente ese carácter básico del pensamiento físico teórico lo que hace internamente necesario su apego a ciertos símbolos. Pero, por otra parte, de ese carácter se desprende también el modo como esos mismos símbolos nos permiten ver, a través de sus interpretaciones y superposiciones, la estructura objetiva del mundo físico como una estructura pura de orden. El testimonio más notable de esa relación nos es ofrecida por la estructura de la teoría general de la relatividad. En ella el pensamiento físico ha ascendido paso a paso hacia esferas cada vez más elevadas, pero no ha roto el hilo que lo une a la "realidad" física, sino solamente lo ha atado más fuertemente. En efecto, cada perspectiva que el pensamiento alcanza resulta dependiente del "punto de vista" específico, del horizonte intelectual desde el cual se llegó a ella. Sin embargo, los diversos tipos de perspectiva no se suceden fortuitamente, sino de acuerdo con una legalidad inmanente; no están sólo condicionados en su sucesión por el material empírico que fluye "desde afuera", sino también por la evolución de la forma de pensamiento físico misma. Cada nivel superior de objetivación limita a los anteriores, pero en esa limitación no los aniquila sino más bien los abarca con su propio punto de vista y los alberga en él. El fin que aquí se persigue consiste justamente en "prescindir" más y más de la particularidad del punto de vista, en que todo lo que no corresponde al objeto mismo, sino más bien a la perspectiva desde la cual casualmente se le contempla, vaya siendo poco a poco eliminado. La imagen del mundo de la física anterior no resulta ser absolutamente válida, sino una imagen que fue concebida desde un determinado punto de vista, desde el punto de vista de observadores que se encuentran en reposo. Si introducimos ahora sistemas de referencia que se encuentran en movimiento relativo, entonces todos los "conceptos de propiedades" válidos para la otra imagen del mundo experimentan un desplazamiento, una variación. No sólo las llamadas cualidades sensibles presentan ese tipo de dependencia del estado del sujeto de la percepción, sino también el tamaño, la forma, la masa y el contenido energético de la cosa varían con el estado de movimiento del observador, según los resultados de la teoría especial de la relatividad. Ese proceso de relativización atrae ámbitos cada vez mayores y cada vez se traslada a otra parte el centro del concepto físico de realidad. Para la física antigua el "lugar" de una cosa es todavía una "propiedad" física; de determinados lugares individuales parten determinados efectos que no pertenecen a ningún otro lugar. Así, por ejemplo, el centro de la Tierra, en el cual descansa ésta, irradia fuerzas que atraen a los cuerpos pesados hacia ese punto, su "lugar natural". Copérnico supera esa concepción formulando el "principio relativista del lugar". El principio relativista de la "mecánica clásica" extrae la misma conclusión para las velocidades hasta que, finalmente, la teoría general de la relatividad va más allá, relativizando el movimiento en cuanto tal y mostrando que se puede siempre "transformar a un estado de reposo" cada punto de masa. Una y otra vez vemos que ciertas determinaciones que habíamos atribuido al objeto en cuanto tal como "sus" propiedades, resultan apenas definibles si les agregamos un cierto índice, si decimos en relación con qué sistema de referencia deben ser concebidas como válidas. "Movimiento" y "fuerza", "masa" y "energía", "longitud" y "duración" no son ya nada "en sí", sino sólo significan algo, y en general significan algo distinto para observadores que entre sí se encuentran en movimiento relativo. Con ello parece surgir inevitablemente la pregunta por la posibilidad de eliminar también de la descripción del acaecer natural ese último resto de "azar", de "subjetividad". "¿No existe algún concepto del mundo que esté libre de toda particularidad y que describa al mundo no desde el punto de vista de éste o de aquél, sino "desde el punto de vista de nadie?" Sin embargo, hasta donde esta pregunta es admisible, en todo caso apunta hacia un punto "infinitamente lejano" que no es alcanzable en ningún nivel dado de la ciencia. Ella constituye una auténtica "idea trascendental" en el sentido de Kant, a la cual ninguna experiencia singular puede llegar a corresponder. También a esta idea tendremos que atribuirle un "uso regulativo necesario, sobresaliente e imprescindible", consistente en "encaminar al entendimiento hacia un cierto fin, en función del cual las líneas directrices de todas sus reglas confluyan en un punto, el cual, aunque es sólo una idea (focus imaginarias), esto es, un punto del cual no parten realmente los conceptos del entendimiento por encontrarse por completo fuera de los límites de la experiencia posible, sirve para proporcionarles la máxima unidad junto a la máxima extensión". La física alcanza esa unidad y esa extensión al ir avanzando siempre, de manera indefectible, hacia símbolos más generales.	Cassirer Formas Simbólicas III III