ATRAVESADA...........1
Y al igual que el nombre, la imagen de una palabra o cosa revela claramente la indiferencia del pensamiento mítico frente a todos los diferentes "grados de objetivación". Para el pensamiento mítico, todos los contenidos se concentran en un mismo plano de ser y todo lo percibido en cuanto tal tiene ya el carácter de realidad; pues bien, para él, la imagen vista, al igual que la palabra pronunciada o escuchada, está dotada de poderes reales. Tampoco la imagen representa solamente la cosa para la reflexión subjetiva de un tercer observador, sino que es una parte de su propia realidad y eficacia. La imagen de un hombre, como su nombre, también es un alter ego: lo que le ocurre a ella le ocurre al hombre mismo. Por tanto, en la esfera de las representaciones mágicas no hay una clara separación entre la magia de la imagen y la magia de las cosas. Así como el encantamiento se puede servir de una determinada parte física del hombre y utilizar sus uñas o sus cabellos como medio y vehículo, con el mismo éxito puede elegir también la imagen como punto de partida. Si la imagen del enemigo es pinchada con agujas o atravesada por flechas, ello produce un efecto mágico inmediato sobre el enemigo. Pero la imagen no solamente posee esta capacidad pasiva de operancia, sino también una capacidad de operancia completamente activa en todo equiparable a la del objeto mismo. Un modelo en cera del objeto es igual y produce iguales efectos que el objeto representado en el modelo. También la sombra de un hombre juega especialmente el mismo papel que la imagen. También la sombra es una parte real y vulnerable del hombre y toda lesión inferida a la sombra es una herida inferida al hombre mismo. Está prohibido pisar la sombra de un hombre puesto que así se le puede transmitir una enfermedad. Tenemos informes de que algunos pueblos primitivos se aterran al mirar el arco iris, porque piensan que es una red arrojada por un poderoso hechicero para atrapar sus sombras. En África Occidental, en ocasiones se comete secretamente un asesinato clavando una aguja o un cuchillo en la sombra de un hombre. Si tratamos de explicar animistamente esta significación de la sombra, si equiparamos la sombra humana al alma humana, probablemente estemos introduciendo ya una reflexión posterior que sólo después entra en los fenómenos del pensamiento mitológico. Por el momento parece que todavía se trata de una identificación mucho más simple y originaria; precisamente de esa identificación que enlaza también sueño y vigilia, nombre y cosa, etc., y que no llega en absoluto a una estricta separación entre las formas del ser "copiado" y las del ser "original". Pues esa separación exigiría algo más que la mera inmersión intuitiva en el contenido mismo; requeriría que en lugar de captar la mera presencia de los contenidos individuales se les redujera a las condiciones de su génesis en la conciencia y a la ley causal que rige dicha génesis; pero esto supondría otra vez una especie de análisis, de dirección lógica que todavía se encuentra muy lejana.	Cassirer Formas Simbólicas II I
ATRAVESAR............7
El lenguaje tiene que llevar a cabo una tarea esencialmente más difícil y compleja que en el desarrollo de las determinaciones y designaciones espaciales a fin de lograr una exacta distinción y designación de las relaciones temporales. La simple coordinación de la forma del espacio y del tiempo, que tanto se buscó llevar a cabo en la investigación epistemológica, no encuentra confirmación alguna en el lenguaje. Aquí más bien se evidencia que es una determinación de otro tipo y, por así decirlo, de una dimensión superior la que tienen que llevar a cabo el pensamiento en general y el pensamiento lingüístico en particular en la estructuración de la representación del tiempo y en la diferenciación de la dirección a intervalos de tiempo. Pues el «aquí» y el «allá» pueden ser reducidos a una unidad intuitiva de un modo mucho más simple y directo que en el caso de cada uno de los momentos del tiempo, el ahora, el antes y el después. Lo que precisamente caracteriza a estos momentos como momentos temporales es que nunca pueden estar dados «simultáneamente» a la conciencia como las cosas de la intuición objetiva. Las unidades, las partes que parecen vincularse en todo caso espontáneamente en la intuición espacial, más bien se excluyen entre sí; el ser de una determinación significa el noser de la otra, y viceversa. De ahí que el contenido de la representación del tiempo no esté nunca contenido en la intuición inmediata, sino que aquí juega un papel mucho mayor que en la representación del espacio el aspecto decisivo del pensamiento analítico y sintético. Puesto que los elementos del tiempo en cuanto tales sólo existen porque la conciencia atraviesa por ellos, diferenciándolos entre sí, este mismo acto del atravesar, este discursus pasa a ser la forma característica del concepto mismo de tiempo. Pero con ello el «ser», que nosotros designamos como el ser de la sucesión, como el ser del tiempo, parece elevado a un nivel de idealidad completamente distinto al de la existencia determinada de modo meramente espacial. El lenguaje no puede alcanzar este nivel inmediatamente, sino que aquí está sometido también a la misma ley interna que rige su formación interna y su progreso. El lenguaje no crea nuevos medios de expresión para cada nueva esfera de significación que se le abre, sino que su fuerza reside justamente en configurar de modo diverso un determinado material dado de tal manera que pueda ponerlo al servicio de una nueva tarea e imprimirle una nueva forma espiritual sin necesidad de variar su contenido.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Examinado más de cerca, lo que para Schelling determina esta evolución es que de la unidad Dios meramente existente pero no consciente se pasa a la pluralidad y, en oposición a la pluralidad, se llega por fin a la verdadera unidad de Dios no meramente existente sino conocida. Ya la primera conciencia del hombre, hasta la cual podemos retroceder, debe ser concebida simultáneamente como una conciencia divina, como una conciencia de Dios; en su sentido propio y específico, la conciencia humana no tiene a Dios fuera de sí, sino que —no con el conocimiento o la voluntad, no con un acto arbitrario sino en virtud de su naturaleza misma— entraña en sí misma la relación con Dios. "El hombre original no postula a Dios actu sino natura sua y… la conciencia original no puede ser otra que aquella que postula al dios en su verdad y absoluta unidad." Pero si esto es monoteísmo, sólo es un monoteísmo relativo: el Dios que aquí se postula sólo es uno en el sentido abstracto de que en él mismo todavía no existen distinciones internas, en el sentido de que todavía no hay nada con lo que se le pudiera comparar y a lo cual se le pudiera contraponer. Sólo en el progreso hacia el politeísmo se alcanza esto "otro": la conciencia religiosa experimenta ahora una disgregación, una diferenciación, una "alteración" de la cual la pluralidad de dioses sólo es la expresión plástico-objetiva. Pero, por otra parte, sólo con este progreso se abre el camino para elevarse de lo Uno-relativo al Uno-absoluto que se adora propiamente en Él. La conciencia debe atravesar por la división, por la "crisis" del politeísmo antes de distinguir al verdadero Dios, esto es, el Dios Único y eterno, a diferencia del dios original que la conciencia ahora considera como relativamente Uno y pasajeramente eterno. Sin el segundo dios, sin haber recurrido al politeísmo, tampoco hubiera habido progreso alguno hacia el verdadero monoteísmo. Al hombre primitivo el dios todavía no le era proporcionado por teoría o ciencia alguna; —"la relación era real y, por ello, sólo podía ser una relación con el dios en su actualidad, no con el dios en su esencia ni consiguientemente con el verdadero Dios; pues el dios real no es ya por ello también el verdadero… el dios de la prehistoria es un dios actual y real, y en él también está el verdadero, pero no se le conoce como tal. Así pues, la humanidad adoraba lo que no conocía, con lo que no guardaba una relación ideal (libre) sino solamente real". Establecer esta relación ideal y libre, transformar la unidad de facto en una unidad consciente, es lo que de aquí en adelante figurará como sentido y contenido de todo el proceso mítico, propiamente "teogónico". En esto vuelve a evidenciarse una relación real de la conciencia humana con Dios, mientras que toda la filosofía anterior sólo supo de "religión de la razón", esto es, sólo de una relación racional con Dios, considerando toda evolución religiosa sólo como una evolución en la Idea, esto es, en la representación y en el pensamiento. Y con esto, según Schelling, el círculo de la explicación queda cerrado una vez que se ha establecido la correcta relación entre la subjetividad y la objetividad dentro de lo mítico. "En el proceso mitológico el hombre no tiene que tratar con cosas; lo que mueve el proceso son fuerzas que surgen en el interior de la conciencia. El proceso teogónico en el cual se origina la mitología es subjetivo en la medida en que transcurre en la conciencia y se manifiesta a través de una creación de representaciones; pero las causas y también los objetos de estas representaciones son justamente los poderes teogónicos actuales y en sí, esos poderes a través de los cuales la conciencia postula originalmente el dios. El contenido del proceso no está constituido meramente por potencias representadas sino por aquellas potencias que crean la conciencia y, puesto que la conciencia sólo es el final de la naturaleza, crean también la naturaleza, siendo por tanto fuerzas también actuales. El proceso mitológico no tiene que ver nada con objetos de la naturaleza sino con las puras potencias creadoras cuyo producto original es la conciencia misma. Así pues, es aquí donde la explicación se abre paso a través de lo objetivo y se vuelve completamente objetiva."	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Pero de ese modo el sacrificio por ofrenda, en la máxima transfiguración religiosa de que es susceptible, desemboca nuevamente en otro motivo fundamental del sacrificio. Pues como sentido general del sacrificio, presente de algún modo en todas sus diversas formas, puede señalarse la mediación que crea entre la esfera de lo divino y la de lo humano. Se ha tratado precisamente de definir el "concepto" general de sacrificio, el cual puede obtenerse y abstraerse a partir de una visión integral sobre la totalidad de sus formas de manifestación empírico-históricas, diciendo que el sacrificio en todo caso está encaminado a establecer el vínculo entre el mundo de lo "santo" y de lo "profano" a través del término mediador de alguna cosa consagrada que es destruida en el curso de la acción sacra. Pero aunque el sacrificio esté caracterizado siempre por el anhelo de establecer un vínculo semejante, la síntesis que se lleva a cabo en él admite los grados más diversos. Puede atravesar por todos los estadios y niveles, desde la simple apropiación material hasta las más elevadas formas de comunidad puramente ideal. Y cada nueva especie de camino hace variar al propio tiempo la concepción de la meta que se encuentra al final del mismo; pues para la conciencia religiosa es siempre el camino el que determina y forma la concepción de la meta. La forma más elemental, como puede entenderse la antítesis entre dios y hombre y la superación de esta antítesis, consiste en interpretar tanto la disolución como el restablecimiento de la comunidad entre ambos, en analogía con determinadas relaciones físicas básicas. Y no basta con hablar aquí de mera analogía, sino que ésta, de acuerdo con un rasgo fundamental del pensamiento mitológico, se convierte siempre en verdadera identidad. Lo que une originalmente al hombre con el dios es el vínculo real de consanguinidad. Entre la tribu y su dios existe un parentesco directo de consanguinidad; el dios es el antepasado común del cual desciende la tribu. Esta concepción básica se extiende mucho más allá del círculo de ideas propiamente totémicas. Y por ella está determinado también el sentido auténtico del sacrificio. Desde las formas fundamentales del totemismo hasta la configuración del sacrificio de animales, en religiones cultas altamente desarrolladas parece haber una cierta evolución gradual. En el totemismo el respeto por el animal totémico es generalmente un deber religioso, pero asimismo existen casos en que, aunque no es consumido por el individuo, es comido por la totalidad del clan en una comida sacramental donde se observan determinados ritos y prácticas. Esta comida colectiva del animal totémico sirve para reafirmar y renovar los lazos de consanguinidad que unen a los individuos entre sí y a éstos con su tótem. En épocas de escasez, cuando la comunidad parece correr peligro y su existencia parece amenazada, entonces se necesita particularmente esa renovación de su fuerza original físico-religiosa. Pero el auténtico acento del acto sacramental reside en que es la comunidad como un todo la que lo ejecuta. Al comerse la carne del animal totémico se restablece la unidad del clan y el vínculo con su antepasado totémico, como una unidad inmediata senso-corporal; puede decirse que en esa comida se corrobora reiteradamente la unidad. Las investigaciones básicas de Robertson Smith parecen haber demostrado que la idea de ese fortalecimiento del vínculo común vital y tribal, la idea de la "comunión" del hombre con el dios, considerado como padre de la tribu, es uno de los motivos más originarios del sacrificio de animales, sobre todo en las religiones semitas. Esta comunión inicialmente sólo puede representarse de modo puramente material, sólo puede efectuarse en la comida y bebida colectivas, en el disfrute corporal de una misma cosa. Pero justamente este acto eleva a una nueva esfera ideal la cosa misma a la que se dirige. El sacrificio es el punto en que lo "profano" y lo "santo" no sólo se tocan sino que se compenetran indisolublemente; todo lo que está presente en él de modo puramente físico y cumple en él cualquier función ha ingresado en la esfera de lo santo, de lo consagrado. Pero, por otra parte, eso implica que el sacrificio no constituye originalmente ningún acto claramente diferenciado de las actividades comunes y profanas del hombre, sino que cualquier actividad, por sensorial y práctico que sea su contenido, puede convertirse en sacrificio apenas se sitúe bajo la "perspectiva" específicamente religiosa y quede determinada por ella. Además del comer y del beber, la ejecución del acto sexual puede llegar a tener ese significado sacramental, como ocurre en estadios muy avanzados de la evolución religiosa, donde la prostitución aparece como "sacrificio", como entrega al servicio del dios. Aquí la fuerza del sentimiento religioso se manifiesta precisamente en que abarca la totalidad indivisa del ser y del actuar, sin excluir ninguna esfera de la existencia físico-natural, penetrando hasta sus elementos fundamentales y originarios. Hegel ve en esta interrelación un momento básico del culto pagano; pero las investigaciones de historia de la religión han enseñado a cada paso cómo también en los albores del cristianismo y en su desarrollo ulterior se afirma progresivamente esa interpenetración, ese entretejimiento de motivos sensibles y espirituales de la vida de sacrificio. Y si bien lo religioso logra en ese entretejimiento su eficacia histórica concreta, también es cierto que al mismo tiempo encuentra en él su limitación. El hombre y el dios deben tener la misma carne y la misma sangre, si es que ha de formarse una verdadera unidad entre ellos. Así pues, la espiritualización de lo sensible trae como consecuencia inmediata la sensualización de lo espiritual en virtud del acto de sacrificio. Lo sensible es aniquilado en lo que se refiere a su existencia física; y sólo en este aniquilamiento cumple con su función religiosa. Sólo al ser muerto y consumido el animal sacrificado es capaz de servir como "intermediario" entre el individuo y su tribu, y entre la tribu y su dios. Pero esta capacidad depende de que el acto sacramental sea ejecutado con toda precisión sensible y con todos los detalles y particularidades que prescribe el ritual; la menor desviación u omisión privan al sacrificio de su sentido y eficacia.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero ahora se plantea la objeción de que nuestra investigación necesariamente tiene que errar la meta, puesto que esta meta yace por completo fuera del camino que hasta ahora nos habíamos trazado. Si preguntamos si existe alguna posibilidad para el pensamiento de atravesar la capa de lo meramente simbólico y significativo a fin de aprehender tras de ella la develada realidad "inmediata", resulta evidente que esta meta, si acaso resultare alcanzable, de ningún modo podrá ser alcanzada por la vía de la experiencia "exterior". De acuerdo con todos los progresos que el análisis epistemológico ha hecho en el campo de la física moderna, apenas puede caber una duda seria de que la experiencia, el conocimiento del mundo de las cosas, está sujeta a supuestos y condiciones teoréticos perfectamente determinados, y, en esa medida, el proceso de objetivación, tal como se efectúa progresivamente en el conocimiento de la naturaleza, es siempre un proceso lógico mediato. Pero tanto más necesario parece ahora el invertir la dirección de la investigación. Lo auténticamente "inmediato" no debemos buscarlo afuera en las cosas sino en nosotros mismos. Lo único que parece poder conducirnos al umbral de eso inmediato no es la naturaleza como totalidad de los objetos en el espacio y el tiempo, sino nuestro propio yo; no el mundo de los objetos, sino el mundo de nuestra existencia, de nuestra realidad vivencial. Así pues, tenemos que confiarnos a la guía de la experiencia "interna" y no de la experiencia externa, si es que queremos contemplar la realidad misma, libre de todos los medios refractarios. Lo verdaderamente simple, el elemento último de toda realidad no lo hallamos nunca en las cosas, sino que tiene que ser localizable en nuestra conciencia. ¿El análisis de la conciencia no nos conduciría a algo último y originario que ya no es susceptible ni requiere de ulterior análisis y que se nos da a conocer clara e inequívocamente como componente originario de todo lo real?	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Pero si el concepto de símbolo puede ser considerado como constitutivo del concepto de conocimiento exacto, esto parece traer como consecuencia el que tenga que quedar reducido exclusivamente a esta esfera. Si bien el concepto de símbolo viene a abrir el campo de lo teórico y lo exacto, parece tener que quedarse encerrado en ese campo sin poder salir o mirar siquiera fuera del mismo. Puede ser que para el mundo del concepto abstracto sea posible y hasta necesario atenerse a un mundo de signos, pero, por muy alto que se valore la perfección racional que alcanza el concepto al unirse con los signos, no puede pasarse por alto que el conocimiento sólo alcanza este tipo de perfección al final. ¿Es lícito que, ahí donde se trata de tomar en cuenta la totalidad del conocimiento, la totalidad de sus formas, atendamos sólo a este final en lugar de abarcar también su comienzo y su parte media? Todo conocimiento conceptual supone necesariamente conocimiento intuitivo, y todo conocimiento intuitivo supone conocimiento perceptual. ¿Debemos buscar el rendimiento de la función simbólica también en estos estadios preliminares del pensamiento conceptual, que parece caracterizarse justamente por implicar una certeza inmediata en lugar del conocimiento mediato y discursivo? ¿No sería un atraco a esa inmediatez, no sería una intelectualización por completo injustificada de la intuición y de la percepción querer extender hasta ellas el dominio de lo "simbólico"? Así pues, si el problema del símbolo nos "recibe" en el umbral mismo del conocimiento conceptual puro, al parecer tenemos que reconocer, por otra parte, que el problema surge apenas en ese umbral. Lo que en definitiva parece separar al concepto respecto de la percepción y la intuición es que aquél puede atenerse a meros signos representativos, contentándose con ellos, mientras que la percepción y la intuición guardan una relación enteramente distinta y hasta opuesta con su objeto. Ellas creen poder estar en "contacto" directo con este objeto; ellas se refieren a la "cosa" misma y no a un signo meramente representativo de la misma. Querer rebatir o borrar esa barrera entre la "inmediatez" de la percepción o de la intuición y la mediatez del pensamiento lógico-discursivo significaría conmover uno de los puntos de vista más seguros de la epistemología, significaría abandonar una distinción verdaderamente clásica, que ha ido adquiriendo firmeza en una tradición secular. Incluso la epistemología de Kant —en conocidas frases que constituyen la introducción a la estética trascendental— precisó esa distinción y la tomó como punto de partida de todos los análisis posteriores. Y, sin embargo, aquí se plantea para nosotros una nueva cuestión si seguimos los lineamientos que nos prescribe nuestro problema sistemático fundamental. Desde el punto de vista de este problema, la línea divisoria entre las diversas "facultades" en que se apoya y a partir de las cuales se estructura el conocimiento teórico, tiene que ser trazada de un modo esencialmente distinto a como la suele trazar la tradición psicológica o epistemológica. El análisis del lenguaje y del mito nos ha permitido asomarnos a formas básicas de la aprehensión y configuración simbólicas que no coinciden en modo alguno con la forma del pensamiento conceptual, "abstracto", sino que poseen y conservan un carácter enteramente distinto. De aquí se desprende que lo simbólico en cuanto tal, en tanto sea concebido en toda su amplitud y universalidad, no se limita a esos sistemas de puros signos conceptuales que desarrolla la ciencia exacta, en especial la matemática y la ciencia natural matemática. A primera vista, las configuraciones del lenguaje y del mito aparecen como algo enteramente incomparable a ese mundo de signos conceptuales; y, sin embargo, en todos ellos resalta una determinación común: la de pertenecer al campo de la "representación". La diferencia específica que hallamos aquí no excluye, pues, la pertenencia a un género común ni la correlación en él, sino que más bien la supone y exige. El mundo de imágenes del mito, las estructuras fonéticas del lenguaje y los signos de los cuales se sirve el conocimiento exacto, determinan cada uno una dimensión propia de la representación, y sólo tomados en conjunto constituyen todas esas dimensiones la totalidad del horizonte espiritual. Se pierde la perspectiva sobre esta totalidad si desde un principio se circunscribe la función simbólica al plano del conocimiento conceptual, "abstracto". Lo que hay que reconocer es que esta función no corresponde a un solo estadio de la imagen teórica del mundo sino que condiciona y porta a la totalidad de ésta. Este condicionamiento no empieza apenas en el reino del concepto sino que ya el reino de la intuición y el de la percepción participan de él, y no pertenecen a la esfera de la mera "receptividad", sino a la de la "espontaneidad". Ellas no sólo expresan la capacidad de recibir impresiones del exterior, sino de configurarlas de acuerdo con leyes propias de conformación. Analizadas desde la perspectiva del problema simbólico, aquellas tres fuentes originarias del conocimiento, en las cuales se funda según la Crítica de la razón pura la posibilidad de cualquier experiencia —la sensibilidad, imaginación y entendimiento— aparecen en una nueva interreferencia e interrelación. Esta interrelación no elimina en modo alguno la diferencia en cuanto tal: los límites de los diversos campos no se borran ni se confunden, pero, pese a estos límites, se establece ahora otro orden, una conexión firme entre cada una de las distintas fases por las que tiene que atravesar la conciencia teórica antes de adquirir su forma conclusa y definitiva.	Cassirer Formas Simbólicas III I
En esas líneas de Hartmann sale a relucir con concisión y claridad ejemplares el tipo característico de razonamiento que determina la actitud general de la metafísica frente al problema del cuerpo y del alma. Cuando resulta que la unidad del complejo cuerpo-alma —que como fenómeno no puede ser negado— sólo puede encontrar una exposición imperfecta y hasta contradictoria en los conceptos de la metafísica, no se infiere de ello una deficiencia de los conceptos sino una irracionalidad en el ser. No se achaca al pensamiento metafísico el rompimiento de la unidad del fenómeno y su disolución en elementos separados, sino que la incomprensibilidad y la contradicción son llevados al meollo mismo de la realidad. En el ser mismo se abre un hiatus irrationalis que ningún esfuerzo del pensamiento consigue cerrar. Sólo parece quedar un solo camino para atravesar el abismo que separa la esencia de lo psíquico de la de lo físico. Si ambos tienen que permanecer heterogéneos entre sí mientras permanezcan meramente en la esfera de la existencia empíricamente conocida y accesible, existe asimismo la posibilidad de que lo que para nosotros es sólo heterogéneo pueda ser puesto en una relación interna, en la medida en que se origine en una fuente común. Claro que esta última ya no puede ser buscada en el campo de la experiencia sino en un dominio trascendente, lo cual implica que ya no pueda ser propiamente conocido, sino sólo supuesto y en todo caso postulado hipotéticamente. "El paralelismo de los fenómenos anímicos y corporales —deduce Hartmann— sería pues una consecuencia necesaria de una raíz común. Los procesos unitarios, ónticamente reales, de los cuales tiene que tratarse en última instancia, no comienzan ni terminan en lo físico ni en lo psíquico, sino en ese tercer campo real del cual no hay ninguna conciencia inmediata: sólo son diversos miembros o partes de esos procesos reales que aparecen como eventos físicos o psíquicos." Aquí se ve que la respuesta que da la metafísica moderna a la cuestión de la relación entre alma y cuerpo difiere de la respuesta de los sistemas anteriores sólo por el contenido, pero no en cuanto al tipo conceptual general. La fuente originaria en la que se busca la síntesis de los opuestos ya no es definida como divina, como ocurre en el ocasionalismo, en la filosofía de la identidad de Spinoza o en el sistema leibniziano de la armonía preestablecida; sin embargo, la función que esa fuente tiene que cumplir —unificar lo empíricamente inconciliable y efectuar la coincidentia oppositorum en la esfera del ser absoluto— sigue siendo invariablemente la misma. Con ello no se ha resuelto el problema, sino sólo se ha aplazado, pues la cuestión del tipo de relación que existe entre alma y cuerpo no es planteada por el fenómeno, el cual nunca nos da a conocer a ambos separados sino siempre en su interrelación. Esta cuestión no queda contestada si, en lugar de explicar la unidad del fenómeno, se recurre a la unidad de la fuente originaria, incognoscible y trascendente. Lo que se vive en cada simple fenómeno expresivo es una correlación indisoluble, una síntesis enteramente concreta de lo corpóreo y lo anímico. Sin embargo, esta vivencia concreta no puede ser "explicada" ni comprendida recurriendo a esa caput mortuum de la abstracción —como Hegel la llamó— a la cosa en sí como raíz última común a todo lo empíricamente diverso y separado. El problema fue planteado por la experiencia misma y surgió de su propio seno; así pues, tiene que esperarse y exigirse que sea resuelto con los propios medios de la experiencia. Ahí ya no puede ayudar más el salto a lo metafísico, pues la cuestión del alma y del cuerpo es, si acaso, una cuestión que corresponde ya a la "imagen natural del mundo" y que surge necesariamente dentro de sus límites, dentro de su horizonte teórico.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Incluso el lenguaje de los más desarrollados antropoides, según las observaciones de W. Koehler, por más rico que sea en expresiones inmediatas para los más diversos estados y deseos subjetivos, permanece encerrado en este ámbito: nunca llega a constituir "signos" o "designaciones" de objetos. En el caso del niño la función de la designación se encuentra también al final del desarrollo lingüístico: durante largo tiempo las palabras del lenguaje "objetivo" que recibe a través del aprendizaje tampoco tienen para él el "sentido" específicamente objetivante que el lenguaje desarrollado vincula a ellas. Todo lo que tiene sentido más bien tiene sus raíces en el estrato de la afección y de la excitación sensible y es retrotraído una y otra vez a él. Así, por ejemplo, los primeros "calificativos" que emplea el niño no designan propiedades y rasgos de las cosas sino que expresan más bien estados íntimos; del mismo modo, en el segundo año de vida la afirmación y la negación, el "sí" y el "no" no son empleados como "proposiciones" en sentido lógico, como constatación, sino más bien como expresión de una actitud afectiva, de deseo o de rechazo. Muy paulatinamente se va abriendo paso la "función representativa" pura en el curso del desarrollo lingüístico para irse fortaleciendo cada vez más hasta llegar a dominar la totalidad del lenguaje. Pero tampoco ahora puede dejar de reconocerse que tiene que compartir ese dominio con otros motivos y tendencias básicos espirituales. La conexión con la vivencia expresiva primaria, por mucho que avance en la dirección de la "representación" y de la pura "significación" lógica, no se rompe nunca. Incluso sus más elevados rendimientos intelectuales se entretejen todavía con "caracteres expresivos" perfectamente determinados. Todo lo que se suele llamar onomatopeya pertenece a ese ámbito, pues en las formaciones onomatopéyicas del lenguaje no se trata ni con mucho de una "imitación" directa de fenómenos objetivamente dados, sino de un producto fonético y lingüístico que se encuentra todavía dentro de la cosmovisión puramente "fisiognómica". El sonido, por así decirlo, intenta captar el "rostro" inmediato de las cosas y, con éste, su verdadera esencia. El lenguaje vivo, aún ahí donde ha aprendido ya a utilizar la palabra como puro vehículo del "pensamiento", no abandona nunca esa conexión. Es ante todo el lenguaje poético el que retorna de manera constante a esa expresión "fisiognómica" originaria y se sumerge en ella como en una fuente originaria de eterna juventud. Pero incluso ahí donde el lenguaje sólo trata de elaborar un determinado "sentido" lógico, tratando sólo de establecerlo en cuanto tal en su objetividad y universalidad, no puede prescindir de las múltiples posibilidades que los medios expresivos metódico-rítmicos ponen a su disposición. Estos mismos no resultan ser ingredientes superfluos sino auténticos vehículos y elementos constitutivos de la dotación de sentido. Así pues, los momentos que se suelen resumir en el concepto melodía del lenguaje codeterminan también la estructura y la comprensión lógicas de la oración. "La melodía del lenguaje, configurada a partir de un sentido unitario, contribuye de manera decisiva en la determinación más precisa de los significados; ella es, por tanto, la expresión sensible, la dirección del sentido total como unidad." En la patología del lenguaje la observación clínica de que en casos de la llamada "amusia" en los cuales los componentes musicales del lenguaje ya no son captados correctamente, muestra que también la aprehensión del significado gramatical y sintáctico suele ser modificado y afectado de algún modo. Ciertas direcciones "modales" del sentido lingüístico que son imprescindibles para él mismo y su interpretación, como el carácter interrogativo o imperativo de ciertas oraciones, en muchos casos son expresadas casi exclusivamente por medio de esos elementos musicales. Aquí vuelve a confirmarse cuán íntimamente ligado está el factor "espiritual" del significado al tipo de factores expresivos "sensibles", cómo ambos, en su interdeterminación y compenetración, constituyen la vida del lenguaje. Esta vida no es ni puramente sensible ni puede ser tampoco puramente espiritual; sólo puede aprehendérsela siempre al mismo tiempo como cuerpo y alma, como encarnación del logos. Sin embargo, aun cuando en la realidad fáctica del lenguaje no se puedan separar el carácter expresivo sensible y el momento lógico del significado, tampoco puede desconocerse la diferencia puramente funcional que existe entre ambos. Todo intento de reducir el segundo momento al primero o de quererlo derivar genéticamente de él, sigue siendo vano. Aun considerando la cuestión puramente desde el punto de vista de la psicología evolutiva, la función de la "dirección" no se desprende siempre de configuraciones que pertenecen a la mera esfera expresiva, sino que frente a ellas representa siempre algo específicamente nuevo, un viraje decisivo. El mundo de la sensación animal parece encontrarse todavía antes de esta gran línea divisoria. Así como el animal carece de expresión verbal, carece también del gesto propiamente "indicativo": el "alcanzar a distancia" que entraña todo movimiento indicativo le está vedado. Aquí la naturaleza obra todavía por completo como estímulo exterior que tiene que estar sensiblemente presente para poder suscitar la sensación correspondiente; no entra, por el contrario, en la relación de la mera imagen, la cual es proyectada en la imaginación y puede anticipar en cierto modo la existencia del objeto. "Dado que el hombre —hace notar Ludwig Klages en su obra Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft [Movimiento expresivo y poder de configuración]— responde lo mismo a imágenes que a impresiones corporales, su movimiento expresivo está con frecuencia en conexión con el contenido representativo del espacio intuitivo: … la admiración, por estar orientada hacia una ‘elevación’, traslada su meta hacia arriba, mientras que la envidia, orientada hacia un ‘rebajamiento’, coloca la suya abajo. Semejantes sentimientos y rasgos expresivos son ajenos al animal, el cual, por otra parte, está imposibilitado de aprehender el espacio intuitivo, por lo cual, verbigracia, ignora toda reproducción pictórica o plástica. Ningún animal tiene la capacidad de captar el contenido objetivo de una reproducción. Un hombre dibujado o pintado en perspectiva no es para el animal otra cosa que un trozo de cartón coloreado." Pero incluso en el hombre encontramos que, mucho después de haber aprendido a convivir con cuadros y después de haberse abismado totalmente en los mundos de imágenes del lenguaje, del mito y del arte creados por él mismo, todavía tiene que atravesar por una larga evolución antes de alcanzar la conciencia específica de imagen. Al principio, para él no se distingue el plano de la imagen del plano causal; una y otra vez se le atribuye al signo una determinada función causal en lugar de su función representativa, un carácter de efecto en lugar de carácter de significado. Y la secuencia de la evolución "ontogenética" ha conservado aquí con fidelidad los rasgos de la evolución filogenética, mostrando que dondequiera que aparezca la función de la representación en cuanto tal, dondequiera que se consiga tomar un contenido intuitivo sensible como representación, como "representante" de otro, en lugar de ser absorbido por su simple "presencia", se alcanza, por así decirlo, un nivel de conciencia totalmente nuevo. El momento en que una impresión sensible cualquiera es empleada simbólicamente y entendida como símbolo es como el comienzo de una nueva era. El informe que rindió la profesora de la sordomuda y ciega Helen Keller sobre esta primera aparición de la "comprensión lingüística" en su alumna significa uno de los más importantes testimonios psicológicos de ese hecho, cuya auténtica significación, empero, va más allá del ámbito de los problemas psicológicos individuales. Pues aquí resalta con particular claridad y énfasis cuán poco ligada está la función pura de la representación a cualquier material sensible determinado, ya sea de tipo óptico o acústico; cómo esta función se afirma y se impone victoriosamente pese a la más extrema restricción del material que está a su disposición, es decir, a la esfera puramente táctil. Cuando al niño se le abre de ese modo la función representativa de los nombres y el hecho de la "denominación", se ha transformado toda su actitud interna frente a la realidad y ha surgido para él una relación de principio nueva entre sujeto y objeto.	Cassirer Formas Simbólicas III II