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De hecho, aquellas lenguas que presentan una estructura predominantemente verbal han desarrollado también una concepción «distributiva» peculiarmente pura de la pluralidad marcadamente distinta de la concepción colectiva. La precisa configuración y caracterización de los actos verbales se convierte en esas lenguas en el vehículo propiamente dicho de la concepción de la pluralidad. La lengua de los indios klamath, por ejemplo, no ha desarrollado ningún medio propio para distinguir entre la designación de objetos individuales y la de una pluralidad de objetos. En su lugar, se toma en cuenta y se fija con la máxima precisión y consecuencia la diferencia que existe entre una actividad que se agota en un acto temporal único y otra actividad que abarca una pluralidad de fases temporalmente distintas pero idénticas en cuanto al contenido. «Para el espíritu de los indios klamath —dice Gatschet—, el hecho de que cosas diversas fuesen hechas repetidamente en distintos momentos, o que la misma cosa fuese hecha varias veces por distintas personas, parecía mucho más importante que la pura idea de pluralidad tal como la tenemos en nuestra lengua. Esta categoría de reiteración quedó impresa en sus mentes con tanta fuerza que la consignaron y simbolizaron de un modo muy apropiado por medio de la reduplicación distributiva de la primera sílaba.» Por ello todas las expresiones del «plural» en el sentido en que nosotros lo entendemos en la lengua klamath tienen evidentemente un origen más reciente, mientras que la idea de la separación de un acto en una pluralidad de procesos idénticos es designada siempre clara y unívocamente mediante el recurso expuesto de la reduplicación, que se infiltra en todo el lenguaje hasta en las posposiciones y ciertas partículas adverbiales. La lengua hupa, de la familia lingüística athapaska, hace uso del singular en muchos casos donde esperaríamos el plural, a saber, siempre que en una acción toma parte una pluralidad de individuos pero apareciendo la acción misma como una unidad. Sin embargo, también aquí la relación distributiva se indica siempre con la máxima precisión eligiendo un prefijo determinado. Especialmente, la reduplicación es empleada además con la misma forma fuera del grupo de las lenguas aborígenes americanas. Aquí una forma de concepción intrínsecamente racional ha vuelto a encontrar su expresión inmediata-sensible en el lenguaje. La simple repetición del sonido es el medio más primitivo y a la vez efectivo para indicar la reiteración y la disposición rítmicas de un acto, particularmente de una actividad humana. Acaso nos encontremos aquí en una posición desde la cual podemos echar aún un vistazo a los primeros motivos de la formación del lenguaje y al tipo de relación entre lenguaje y arte. Se han intentado escudriñar los comienzos de la poesía remontándose hasta aquellos primeros cantos de trabajo primitivos en los cuales por primera vez se exterioriza el ritmo percibido por el hombre en sus propios movimientos corporales. La exhaustiva investigación de Bücher sobre trabajo y ritmo ha mostrado cuán extendidos se hallan por toda la tierra aún en nuestros días estos cantos de trabajo y cuán similares siguen siendo por todas partes en su forma fundamental, pues cada forma de trabajo físico, en particular cuando es ejecutado en grupo, condiciona una conveniente coordinación de movimientos que a su vez conduce directamente a una concentración y a una división rítmica de las fases individuales del trabajo. Para la conciencia este ritmo se manifiesta de una doble manera, puesto que se expresa, por una parte, en la pura sensación de movimiento, en la alternancia de la tensión y aflojamiento de los músculos, y por otra parte, en forma objetiva, en las percepciones del sentido auditivo, en la armonía de los sonidos y ruidos que acompañan al trabajo. La conciencia de la actividad y su diferenciación está vinculada a estas diferencias sensibles: el moler y frotar, empujar y jalar, oprimir y hollar, se distinguen justamente en que, así como tienen un fin específico, también poseen su propia cadencia y tonalidad. En la multitud y variedad de cantos de trabajo, en las canciones para hilar y tejer, para trillar y remar, en las canciones que se cantan cuando se muele y se hornea, se puede aún escuchar aquí con una cierta inmediatez cómo una sensación rítmica específica, determinada por el carácter particular de la tarea, sólo puede persistir y transformarse en trabajo si al mismo tiempo se objetiva en el sonido. Quizá también algunas formas de reduplicación en el verbo, como expresiones de un acto que entraña una pluralidad de fases rítmicamente repetidas, proceden de una fonetización de ese tipo, que tuvo su origen en la propia actividad del hombre. En todo caso, el lenguaje no pudo adquirir la conciencia de la forma pura del tiempo y de la forma pura del número de otro modo que enlazándola a determinados contenidos, a ciertas vivencias rítmicas fundamentales en las cuales ambas formas estuvieran dadas en una especie de concreción y fusión inmediatas. Que aquí la diferenciación no se refería tanto a las cosas como a los actos de los cuales partió la separación y «distribución», uno de los momentos fundamentales de la operación de contar, parece también confirmarse por el hecho de que en muchas lenguas la expresión de pluralidad en el verbo no sólo es empleada cuando figura una pluralidad actual de sujetos activos, sino cuando un solo sujeto desempeña una y la misma actividad sobre diferentes objetos. Para una intuición de la pluralidad que esencialmente atiende a la forma pura del acto mismo, tiene de hecho una significación secundaria el que en dicho acto participen sólo un individuo o varios, mientras que la división de un acto en fases individuales siempre tiene una importancia decisiva.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Sin embargo, esta conciencia se eleva a un nuevo nivel en cuanto deja de contentarse, como la magia, con producir un solo efecto, dirigiéndose entonces, por el contrario, a la totalidad del ser y del acaecer para colmarse a sí misma con la intuición de esa totalidad. Ahora la conciencia se va liberando progresivamente de la sujeción inmediata a la impresión y a la emoción momentánea sensibles. En lugar de vivir en algún momento aislado del presente o en una mera sucesión de esos momentos presentes, en el simple curso de las fases individuales del acaecer, ahora se entrega cada vez más a la contemplación del cielo eterno del acaecer. Este cielo todavía no es pensado sino más bien directamente sentido; pero ya en este sentimiento nace para la conciencia la certidumbre de algo general, de un orden universal del mundo. Ahora, contrariamente a lo que ocurre en la animización mitológica de la naturaleza, ya no se dota con determinados contenidos anímicos, con facultades individuales personales, a una cosa individual, a un ser físico particular, sino que ahora se percibe una medida que se repite por doquier en la totalidad del acaecer cósmico. Cuanto más intensa llegue a ser esta sensación, tanto más suscita el pensamiento mitológico y lo coloca ante un nuevo problema. Pues ahora la consideración ya no versa sobre el mero contenido del acaecer sino sobre su pura forma. También aquí el motivo temporal opera como intermediario, pues aunque el mito no puede aprehender el tiempo sino concretamente en un determinado evento físico, particularmente en el curso de los astros, entraña un factor que, por otra parte, pertenece ya a otra "dimensión" puramente ideal. Otra cuestión distinta es si cada una de las fuerzas de la naturaleza en particular son convertidas en objeto de interpretación mitológica y de adoración religiosa, o si, por así decirlo, sólo aparecen como portadoras de un orden temporal universal. En el primer caso nos encontramos todavía completamente en el ámbito de la visión sustancialista; el Sol, la Luna y las estrellas son seres divinos animados, pero son también cosas individuales dotadas de fuerzas individuales perfectamente determinadas. En este aspecto, entre estos seres divinos y las fuerzas demoniacas subordinadas que dominan la naturaleza existe una diferencia de grado, mas no de esencia. Pero otra concepción, un nuevo sentido de lo divino va madurando cuando el sentido mítico-religioso deja de orientarse simplemente hacia la existencia inmediata de los objetos individuales de la naturaleza y a la operancia directa de las distintas fuerzas de la naturaleza, y ambos adquieren una característica expresiva, además de su significación existencial directa, cuando ese sentimiento se convierte en un medio a través del cual se llega a la idea de un orden legal que rige y prevalece en el universo. Ahora la conciencia ya no atiende a un fenómeno cualquiera de la naturaleza —aunque fuera el más poderoso y dominante—, sino que cualquier fenómeno de la naturaleza sólo sirve como signo de algo más que todo lo abarca y que se manifiesta en y por él. Ahí donde el Sol y la Luna no son considerados meramente en cuanto a su ser físico e influjos físicos, ahí donde no solamente son adorados en virtud de su fulgor o en calidad de productores de luz y calor, humedad y lluvia, sino considerados como las medidas permanentes del tiempo en donde se lee el curso y la regla que sigue todo el acaecer, ahí nos encontramos en el umbral de una perspectiva espiritual más profunda y que obedece a un principio distinto. Desde la sensación de ritmo y periodicidad perceptibles ya en toda vida y existencia inmediatas, el pensamiento se eleva a la idea de orden temporal como orden del destino universal, abarcando todo ser y devenir. Apenas considerado como destino, el tiempo mitológico deviene una verdadera potencia cósmica, una fuerza que no sólo sujeta a los hombres sino también a los demonios y dioses, pues sólo en ella y por virtud de sus inviolables medidas y normas es posible la vida y actividad de los hombres y hasta de los dioses.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Por necesario y legítimo que parezca este resultado dentro del marco del planteamiento general que Kant hizo del problema, no podemos conformarnos con él ahora que el marco se ha ensanchado para nosotros, luego que hemos intentado plantear en un sentido más amplio la propia "pregunta trascendental". La Filosofía de las formas simbólicas no atiende exclusivamente ni en primer término a la conceptuación exacta, puramente científica del mundo, sino a todas las direcciones de la comprensión del mundo. Trata de aprehender esta última en sus múltiples formas, en la totalidad y diversidad interna de sus manifestaciones. Y siempre resulta que la "comprensión" del mundo no es ninguna copia, ninguna reproducción de una estructura de la realidad, sino que entraña una libre actividad del espíritu. No hay ninguna auténtica comprensión del mundo que no se funde en determinadas direcciones básicas de conformación espiritual antes que de observaciones para aprehender las leyes de esta conformación; tuvimos ante todo que diferenciar con toda precisión sus diversas dimensiones. Ciertos conceptos —como los de número, tiempo, espacio— representan en alguna medida formas originarias de síntesis imprescindibles si se quiere hacer una "unidad" de una "pluralidad" y si se quiere dividir y ordenar algo múltiple de acuerdo con ciertas formas. Pero esta ordenación, según hemos visto, no se lleva a cabo del mismo modo en todos los campos, sino que su modalidad depende esencialmente del principio estructural específico que opera y rige en cada campo particular. El lenguaje y el mito muestran particularmente una "modalidad" que les es propia y específica y que confiere a todas sus configuraciones un carácter común. Si nos atenemos a este punto de vista sobre la "pluridimensionalidad" del mundo espiritual, también la pregunta acerca de la relación entre "concepto" e "intuición" asume automáticamente una forma esencialmente más compleja. Mientras investiguemos —dentro del ámbito de la cuestión puramente epistemológica— sólo los supuestos y la validez de los conceptos científicos fundamentales, el mundo de la intuición y de la percepción sensibles seguirá siendo determinado sólo en función de tales conceptos y valorado como un estadio previo de los mismos. Dicho mundo es el germen a partir del cual han de desenvolverse las configuraciones teoréticas de la ciencia; sin embargo, al describir este germen subrepticiamente son introducidas ya aquellas configuraciones que sólo más tarde habrán de surgir de él. La estructura de lo percibido e intuido es considerada desde el principio sub specie de la meta: la objetivación científica, el concepto teorético unitario de la "naturaleza". De este modo en la aparente "receptividad" de la intuición se vuelve a hallar la espontaneidad del "entendimiento", de ese mismo entendimiento que en virtud de su propia legalidad constituye la condición del conocimiento puro de la naturaleza, de la legalidad de la experiencia científica y su objeto. Sin embargo, por esencial que sea para la intuición sensible esta dirección hacia la sistematización de la "experiencia", hacia el sistema universal del conocimiento de la naturaleza, no es la única intención significativa que entraña. Pues frente a las "formas del pensamiento" en las cuales el conocimiento científico exacto fija el mundo de los fenómenos, se encuentran formas de otro tenor y otro sentido. Semejante forma de visión espiritual la encontramos operando tanto en los conceptos lingüísticos como en los conceptos mitológicos. En comparación con los conceptos de la ciencia estricta, los conceptos lingüísticos pueden parecer meros preconceptos, formaciones e instancias provisionales del pensamiento, y los conceptos mitológicos pueden parecer seudoconceptos. Pero esto no impide que entrañen un carácter y una significación perfectamente determinados. También ellos son modalidades de la "visión" espiritual; también ellos seccionan el flujo siempre idéntico de los fenómenos y hacen posible la creación de formas definidas. El lenguaje vive en un mundo de denominaciones, de símbolos fonéticos a los cuales enlaza un cierto significado; y al aferrarse a la unidad y determinación de estas denominaciones, la multiplicidad de las vivencias sensibles, que aquéllas han de captar y reproducir, alcanzan una relativa fijeza, una especie de estado de reposo. Es el nombre el que introduce el primer factor de constancia y permanencia en esa multiplicidad. La identidad del nombre es el primer grado y la anticipación de la identidad del concepto lógico. De otro modo se lleva a cabo la configuración en el campo del mito, pues el mundo "objetivo" que también aquí se construye y es considerado como algo permanente e idéntico que se encuentra detrás de la pluralidad de los fenómenos de la percepción externa e interna, es un mundo de fuerzas demoniacas y divinas, un panteón de seres animados y activos. Pero en ambos casos aparece la misma relación que encontramos al considerar y analizar el conocimiento teorético-científico. Así como en este caso no es posible tratar a la "materia" y a la "forma" como componentes separables que pudieran existir independientemente y que sólo ulterior y exteriormente se unieran, tampoco el regreso hacia los estratos originarios del lenguaje y del mito puede llegar a una separación semejante. Nunca encontramos a la "nuda" sensación como materia nuda a la cual se le añada después una forma cualquiera, sino que lo aprehensible y accesible para nosotros sólo es siempre la determinación concreta, el pluriformismo de un mundo de la percepción que está completamente dominado y penetrado por ciertas modalidades de conformación. Los análisis más escrupulosos y precisos de ese "pensamiento primitivo" en que se funda el mito han arrojado una y otra vez con unívoca claridad el siguiente resultado: también a la índole de ese pensamiento primitivo le corresponde una modalidad y una dirección de la percepción propias. Las configuraciones mitológicas no se asemejan a un velo multicolor que se tiende cada vez más grueso sobre la representación empírica de las cosas, la cual, sin embargo, sigue siendo tras de ese velo un núcleo fijo e inexpugnable. Por el contrario, lo que constituye la fuerza de esas configuraciones es que en ellas se da una modalidad propia y peculiar de la intuición y percepción de la "realidad", la cual está sujeta a condiciones totalmente distintas a las de ese modo de aprehender la realidad que conduce al fenómeno de la "naturaleza" considerado como un todo que se halla bajo leyes empíricas universales. La percepción mitológica desconoce totalmente dicha naturaleza, aunque no carece de coherencia interna, de conexiones que hacen aparecer lo temporal y espacialmente separado como momentos, como expresiones y manifestaciones de un mismo "sentido" mitológico. Lo mismo vale para el lenguaje, pues también aquí sería unilateral e insuficiente rastrear los productos del lenguaje en el sentido de la influencia que ejercen sobre el pensamiento, en lugar de tener en cuenta que es igualmente esencial y originaria su influencia sobre la estructura y configuración del mundo de la percepción. Donde la fuerza de la formación lingüística se revela con mayor claridad y contundencia no es en la ordenación y estructuración del mundo conceptual, sino quizás en la estructura fenoménica de la percepción. Humboldt ve la auténtica definición "genética" del lenguaje en aquella que lo conceptúa como el trabajo eternamente reiterado del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. Pero, por otra parte, Humboldt no duda que este trabajo del pensamiento está íntimamente entrelazado con el trabajo en el mundo de la intuición y de la representación. En el mismo acto espiritual en el cual el hombre extrae de sí mismo los hilos del lenguaje, se envuelve también en éstos, de tal modo que al final no se relaciona ni vive con los objetos intuitivos sino del modo como el lenguaje le indica. Una vez que uno ha penetrado ese punto de vista, emerge un mundo de problemas formales sumergidos o encubiertos que en importancia filosófica no van a la zaga de los problemas que plantea la estructura del conocimiento científico. Sólo cuando se abarca la totalidad de estos problemas se llega a una introvisión de la dinámica inmanente del espíritu, que rebasa todos los rígidos límites que solemos trazar entre sus diversas "facultades". En esta dinámica, en la continua agitación del espíritu, según una expresión de Goethe, todo mirar se convierte en un contemplar, todo contemplar en un reflexionar y todo reflexionar en un enlazar, de modo tal que con sólo echar una atenta mirada al mundo teoretizamos ya. Las consideraciones e investigaciones siguientes tratarán de tomar un concepto de "teoría" en toda la amplitud que le confieren esas frases goethianas sacadas del prefacio a la teoría de los colores. Para nosotros la teoría no puede ni debe seguir circunscrita al conocimiento científico del mundo, ni mucho menos a un solo punto culminante, lógicamente sobresaliente, del mismo conocimiento, sino que siempre debemos buscarla ahí donde se opere una forma específica de configuración, de constitución de una determinada unidad de "sentido".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
En ningún lado resalta más esta circunstancia que en el destino que corre el problema del cuerpo y el alma al separarse definitivamente del terreno de la "experiencia" y pasar a la esfera del pensamiento metafísico. Lo que ante todo se exige de él en este paso es que, por así decirlo, olvide con anticipación su propio lenguaje. El lenguaje de la función expresiva pura pasa por ser pleno de sentido y comprensible cuando se le logra traducir al lenguaje de la cosmovisión metafísica sustancialista, al lenguaje de los conceptos de sustancia y causalidad. Sin embargo, cualquier esfuerzo invertido en esa traducción resulta ser en última instancia insuficiente. Siempre sobra un oscuro residuo que parece resistirse a toda labor del pensamiento metafísico. Todo el trabajo de la metafísica desde Aristóteles no ha sido capaz de someter completamente ese residuo, no ha sido capaz de eliminar por principio la "irracionalidad" de las relaciones entre el alma y el cuerpo. Pese a todos los esfuerzos de los grandes sistemas clásicos de la época moderna y pese a todos los intentos realizados por el "racionalismo" de Descartes y Malebranche, Leibniz y Spinoza para abordar ese problema y someterlo a su dominio, el mismo parece haber quedado en el mismo sitio sin haber perdido su peculiar y paradójico "sentido propio". De ahí que el metafísico moderno, en la medida en que quiera ser al mismo tiempo fenomenólogo, caiga de inmediato en un complejo dilema. Tampoco él logra trasladar por completo el problema a la esfera del conocimiento metafísico del ser y la esencia, ni penetrarlo a la luz de dicho conocimiento. Pero, por otra parte, en modo alguno puede aparentar que esa impenetrabilidad tenga que atribuirse simplemente a una oscuridad originaria del problema. Es el cambio de iluminación, el cambio del aspecto empírico al aspecto metafísico, el que produce esa curiosa luz crepuscular bajo la cual se ha encontrado el problema del cuerpo y del alma a través de la historia de la metafísica. Mérito esencial de la metafísica de Nicolai Hartmann es haber captado con la penetración y el rigor de su pensamiento esa situación problemática y haberla reconocido sin reserva. La "metafísica del conocimiento" de Hartmann no intenta, como los sistemas metafísicos anteriores, disipar esa luz crepuscular sino que sólo se afana en mostrarla. Hartmann no intenta ya a ningún precio la solución del enigma metafísico, sino que se conforma con plantearlo clara y completamente. Es así como para él la "aporética" se convierte en parte integrante esencial de la metafísica. Por lo que toca a la cuestión cuerpo-alma, si se atiende meramente al "hecho" fenomenológico inmediato, ciertamente no parece haber espacio para semejante aporética. Hartmann mismo parte de que la unidad de cuerpo y alma yace antes en la esencia del hombre y, por tanto, no necesita ser primero descubierta. Esta unidad existe y subsiste mientras no sea disuelta artificialmente. Pero de esa separación completamente artificial han sido culpables todas las teorías metafísicas tradicionales que pretenden dar una explicación de la relación entre cuerpo y alma. Ni la teoría de la interacción ni la teoría del paralelismo psicofísico cumplen con su cometido: en lugar de escribir o al menos circunscribir lo fenoménicamente dado, lo sustituyen por un contexto de una especie totalmente distinta. Pero también para Hartmann la unidad que de parte de los fenómenos se presenta como incuestionable y segura, se rompe en el momento en que tratamos de esclarecerla y explicarla intelectualmente. Visto de manera vivencial, desde la perspectiva de la conciencia, es seguro que no conocemos al alma sin el cuerpo ni al cuerpo sin el alma, pero esa unidad de lo conocido, por otra parte, de ningún modo indica una unidad de conocimiento. Aun cuando el saber inmediato no sólo nos muestre conectados lo "físico" y lo "psíquico", sino además indisolublemente unidos, no se consigue por ello transformar ese vínculo conceptual y necesario. "Es simplemente inconcebible cómo un proceso pueda empezar como fenómeno corporal y terminar como fenómeno anímico. Se comprende muy bien in abstracto que así puede ser, pero no in concreto cómo puede ser. He aquí un límite absoluto de la cognoscibilidad, frente al cual todos los conceptos categoriales fallan, tanto los fisiológicos como los psicológicos. Sería una ingenuidad naturalista suponer una ‘causalidad psicofísica’ que rigiera directamente al pasar de un lado a otro de esa línea divisoria. Más aún, es en suma cuestionable que los dos campos que conocemos, el fisiológico y el psicológico, sean adyacentes, si se tocan verdaderamente en una frontera lineal común, o si no se separan y dejan todo un campo intermedio que sería entonces un tercer campo irracional entre los dos… Pues dado que la unidad no puede negarse de manera ontológica, pero tampoco puede aprehenderse fisiológica ni psicológicamente, tendrá entonces que ser concebida como una unidad puramente óntica independiente de toda aprehensión, como unidad que es al mismo tiempo metafísica y metapsíquica; en resumen, como un sustrato irracional del ente psicofísico… El ser unitario del proceso psicofísico reside pues en ese sustrato ontológico; es un proceso ónticamente real, irracional, que en sí no es ni físico ni psíquico, sino que sólo tiene en ambos sus capas superficiales que presenta a la conciencia."	Cassirer Formas Simbólicas III I
Helmholtz mismo vio e hizo notar que esa concepción, la cual transporta la función conceptuadora al centro mismo del proceso perceptual, no concuerda con la terminología usual de la lógica tradicional. La tradición lógica suele considerar la "universalidad" como rasgo característico y notorio del concepto; más aún, lo universal parece ser para dicha tradición "lo común a muchos". Sin embargo ¿cómo podría existir tal comunidad cuando se trata no de comparar un objeto con otros, sino de constituir, de llegar a la idea de un objeto individual? Helmholtz hubiera podido rechazar con razón esa objeción, ya que la misma entraña una petitio principii si se le examina a fondo. Esa universalidad, considerada aquí como condición necesaria del concepto, no es un resultado seguro del análisis lógico, sino más bien significa un postulado latente que desde sus comienzos gobierna a la lógica considerada como lógica "formal". La lógica moderna en su evolución ha reconocido y elucidado el carácter tan cuestionable de ese postulado. Las más diversas corrientes de la lógica moderna rechazan la concepción según la cual el concepto implica necesariamente la idea de un "género" y toda relación entre conceptos tiene que reducirse en última instancia a una relación básica de "subsunción", esto es, de supraordenación y subordinación entre especies y géneros. Si se abandona esa concepción y, con Kant, se entiende por concepto únicamente la "unidad de la regla" por medio de la cual es sintetizada una multiplicidad de contenidos, entonces resulta claro que ni siquiera la construcción de nuestro mundo perceptual o intuitivo puede prescindir de tal unidad, ya que sólo a través de ella se constituyen ciertas configuraciones dentro de la intuición misma; sólo a través de ella se crean ciertas correspondencias fijas en virtud de las cuales consideramos múltiples apariencias, cualitativamente distintas entre sí, como determinaciones de un mismo objeto. Lo decisivo en ese caso no reside evidentemente en extraer algo común a esas apariencias y en colocarlas bajo una representación general, sino en que tales apariencias cumplan con una función común consistente en dirigirse y apuntar, pese a su entera diversidad, hacia una cierta meta. Sin embargo, la forma de ese "apuntar" es ciertamente distinta en el mundo senso-intuitivo que en el mundo del concepto "lógico" en sentido estricto. Pues esa indicación, la cual en la percepción o en la intuición sólo es efectuada, tiene que ser conocida en el concepto. Este nuevo modo de adquirir conciencia es el que constituye verdaderamente el concepto como configuración del pensamiento puro. Tampoco los contenidos de la percepción ni de la intuición pura, como contenidos determinados, pueden ser pensados sin recurrir a un forma característica de determinación, a un "punto de vista" desde el cual tales contenidos guardan una relación entre sí. No obstante, la mirada de la percepción o de la intuición descansa en los elementos comparados o correlacionados de algún modo entre sí, pero no atiende al modo de correlación. Es el concepto lógico el que hace resaltar este último. Es el que efectúa ese viraje en virtud del cual el yo se aparta de los objetos aprehendidos por la visión, para concentrarse en la forma de ver, en el carácter de la visión misma. El ámbito del pensamiento y su meollo mismo se encuentran ahí donde se practica esa especie de "reflexión". De aquí mismo deriva también la gran significación que tiene el concepto dentro de la problemática de la "formación simbólica", pues ahora no sólo se nos presenta ese problema desde un ángulo nuevo, sino que además se adentra en otra dimensión lógica. Se suele trazar el límite entre "intuición" y "concepto" considerando a la intuición como relación "inmediata" con el objeto, en contraposición al procedimiento mediato, "discursivo" del concepto. No obstante, ya la intuición es "discursiva" en el sentido de que nunca se detiene en lo individual, sino que busca una totalidad que alcanza sólo recorriendo una multiplicidad de elementos que finalmente congrega con una mirada. En contraposición a esa forma de síntesis intuitiva, empero, introduce el concepto una nueva y más elevada potencia de lo "discursivo". El concepto no sigue simplemente los lineamientos fijos que le entrega en la mano la "semejanza" de los fenómenos o cualquier otra relación intuitiva captable entre ellos; el concepto no es un camino abierto sino una función misma de abrir. La intuición sigue ciertos caminos de síntesis y justamente en ello reside su forma pura y su esquematismo. El concepto, por el contrario, no sólo va más allá de ella en el sentido de que conoce esos caminos, sino de que él mismo los señala, esto es, el concepto no sólo recorre un camino ya construido y conocido, sino que ayuda a construirlo.	Cassirer Formas Simbólicas III III