ATENERSE.............7
Ahora bien, así como el lenguaje en su evolución espiritual se caracteriza por atenerse a lo sensible y por esforzarse asimismo por ir más allá, sobrepasando la estrechez del signo meramente "mímico", en la esfera de lo religioso también encontramos la misma característica antítesis básica. Tampoco aquí se efectúa inmediatamente la transición, sino que entre ambos extremos se encuentra una especie de posición intermedia del espíritu. En ella ya no se confunden lo sensible y lo espiritual, pero sigue habiendo una constante referencia recíproca. Guardan entre sí una relación de "analogía", en virtud de la cual aparecen simultáneamente interrelacionados y separados uno del otro. En el pensamiento religioso esta relación se entabla siempre que existe una tajante escisión que separe el mundo de lo sensible y el de lo suprasensible, el de lo espiritual y el de lo corpóreo, aun cuando, por otra parte, ambos mundos experimentan su conformación religiosa concreta al reflejarse el uno en el otro. De ahí que la "analogía" presente siempre los rasgos típicos de la "alegoría", pues ninguna "comprensión" religiosa de la realidad dimana de esta misma, sino que la realidad necesita ser referida a algo "ajeno" a ella para encontrar así su propio sentido. Donde principalmente puede aclararse este proceso espiritual gradual de alegorización es en el pensamiento medieval. En éste todo lo real pierde su sentido de "ser" en la medida en que se le da una "significación" específicamente religiosa. Su composición física sólo es la envoltura y máscara tras la cual se oculta su sentido espiritual. Este sentido hay que interpretarlo en la cuádruple forma de interpretación que distinguen las fuentes medievales: principio histórico, alegórico, tropológico y anagógico, respectivamente. Mientras que en el primero se aprehende un determinado suceso en su facticidad puramente empírica, los tres restantes revelan su contenido propiamente dicho, su significación ético-metafísica. Todavía Dante conservó inalterada esa concepción básica del Medievo, en la cual tienen sus raíces no sólo su teología sino también su poética. En esta forma de alegoresis se da un nuevo y característico "punto de vista", una nueva relación de alejamiento y acercamiento respecto de la realidad. Ahora el espíritu religioso ya puede sumergirse en la realidad, en lo individual y fáctico, sin quedarse atrapado en ellos, pues lo que el espíritu religioso ve en lo real no es lo real mismo en su inmediatez, sino el sentido trascendente que encuentra su representación mediata en lo real. Ahora la tensión entre el mundo, al cual pertenece el signo mismo, y aquello que es expresado a través de él alcanza una amplitud y una intensidad enteramente nuevas, llegándose a tener también otra conciencia más acentuada del signo. En el primer estadio de la reflexión el signo y lo designado todavía parecen pertenecer a un mismo plano; una "cosa" sensible o un suceso empírico indican otra u otro y les sirven de indicio y presagio. Por el contrario, aquí ya no impera semejante relación directa, sino sólo una relación establecida por la reflexión. La forma del pensamiento "tropológico" convierte todo lo existente en un nuevo tropo, en una metáfora, pero la interpretación de esta metáfora exige un arte peculiar de "hermenéutica" religiosa que el pensamiento medieval trata de sujetar a reglas fijas.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Pero si el concepto de símbolo puede ser considerado como constitutivo del concepto de conocimiento exacto, esto parece traer como consecuencia el que tenga que quedar reducido exclusivamente a esta esfera. Si bien el concepto de símbolo viene a abrir el campo de lo teórico y lo exacto, parece tener que quedarse encerrado en ese campo sin poder salir o mirar siquiera fuera del mismo. Puede ser que para el mundo del concepto abstracto sea posible y hasta necesario atenerse a un mundo de signos, pero, por muy alto que se valore la perfección racional que alcanza el concepto al unirse con los signos, no puede pasarse por alto que el conocimiento sólo alcanza este tipo de perfección al final. ¿Es lícito que, ahí donde se trata de tomar en cuenta la totalidad del conocimiento, la totalidad de sus formas, atendamos sólo a este final en lugar de abarcar también su comienzo y su parte media? Todo conocimiento conceptual supone necesariamente conocimiento intuitivo, y todo conocimiento intuitivo supone conocimiento perceptual. ¿Debemos buscar el rendimiento de la función simbólica también en estos estadios preliminares del pensamiento conceptual, que parece caracterizarse justamente por implicar una certeza inmediata en lugar del conocimiento mediato y discursivo? ¿No sería un atraco a esa inmediatez, no sería una intelectualización por completo injustificada de la intuición y de la percepción querer extender hasta ellas el dominio de lo "simbólico"? Así pues, si el problema del símbolo nos "recibe" en el umbral mismo del conocimiento conceptual puro, al parecer tenemos que reconocer, por otra parte, que el problema surge apenas en ese umbral. Lo que en definitiva parece separar al concepto respecto de la percepción y la intuición es que aquél puede atenerse a meros signos representativos, contentándose con ellos, mientras que la percepción y la intuición guardan una relación enteramente distinta y hasta opuesta con su objeto. Ellas creen poder estar en "contacto" directo con este objeto; ellas se refieren a la "cosa" misma y no a un signo meramente representativo de la misma. Querer rebatir o borrar esa barrera entre la "inmediatez" de la percepción o de la intuición y la mediatez del pensamiento lógico-discursivo significaría conmover uno de los puntos de vista más seguros de la epistemología, significaría abandonar una distinción verdaderamente clásica, que ha ido adquiriendo firmeza en una tradición secular. Incluso la epistemología de Kant —en conocidas frases que constituyen la introducción a la estética trascendental— precisó esa distinción y la tomó como punto de partida de todos los análisis posteriores. Y, sin embargo, aquí se plantea para nosotros una nueva cuestión si seguimos los lineamientos que nos prescribe nuestro problema sistemático fundamental. Desde el punto de vista de este problema, la línea divisoria entre las diversas "facultades" en que se apoya y a partir de las cuales se estructura el conocimiento teórico, tiene que ser trazada de un modo esencialmente distinto a como la suele trazar la tradición psicológica o epistemológica. El análisis del lenguaje y del mito nos ha permitido asomarnos a formas básicas de la aprehensión y configuración simbólicas que no coinciden en modo alguno con la forma del pensamiento conceptual, "abstracto", sino que poseen y conservan un carácter enteramente distinto. De aquí se desprende que lo simbólico en cuanto tal, en tanto sea concebido en toda su amplitud y universalidad, no se limita a esos sistemas de puros signos conceptuales que desarrolla la ciencia exacta, en especial la matemática y la ciencia natural matemática. A primera vista, las configuraciones del lenguaje y del mito aparecen como algo enteramente incomparable a ese mundo de signos conceptuales; y, sin embargo, en todos ellos resalta una determinación común: la de pertenecer al campo de la "representación". La diferencia específica que hallamos aquí no excluye, pues, la pertenencia a un género común ni la correlación en él, sino que más bien la supone y exige. El mundo de imágenes del mito, las estructuras fonéticas del lenguaje y los signos de los cuales se sirve el conocimiento exacto, determinan cada uno una dimensión propia de la representación, y sólo tomados en conjunto constituyen todas esas dimensiones la totalidad del horizonte espiritual. Se pierde la perspectiva sobre esta totalidad si desde un principio se circunscribe la función simbólica al plano del conocimiento conceptual, "abstracto". Lo que hay que reconocer es que esta función no corresponde a un solo estadio de la imagen teórica del mundo sino que condiciona y porta a la totalidad de ésta. Este condicionamiento no empieza apenas en el reino del concepto sino que ya el reino de la intuición y el de la percepción participan de él, y no pertenecen a la esfera de la mera "receptividad", sino a la de la "espontaneidad". Ellas no sólo expresan la capacidad de recibir impresiones del exterior, sino de configurarlas de acuerdo con leyes propias de conformación. Analizadas desde la perspectiva del problema simbólico, aquellas tres fuentes originarias del conocimiento, en las cuales se funda según la Crítica de la razón pura la posibilidad de cualquier experiencia —la sensibilidad, imaginación y entendimiento— aparecen en una nueva interreferencia e interrelación. Esta interrelación no elimina en modo alguno la diferencia en cuanto tal: los límites de los diversos campos no se borran ni se confunden, pero, pese a estos límites, se establece ahora otro orden, una conexión firme entre cada una de las distintas fases por las que tiene que atravesar la conciencia teórica antes de adquirir su forma conclusa y definitiva.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero si el concepto de símbolo puede ser considerado como constitutivo del concepto de conocimiento exacto, esto parece traer como consecuencia el que tenga que quedar reducido exclusivamente a esta esfera. Si bien el concepto de símbolo viene a abrir el campo de lo teórico y lo exacto, parece tener que quedarse encerrado en ese campo sin poder salir o mirar siquiera fuera del mismo. Puede ser que para el mundo del concepto abstracto sea posible y hasta necesario atenerse a un mundo de signos, pero, por muy alto que se valore la perfección racional que alcanza el concepto al unirse con los signos, no puede pasarse por alto que el conocimiento sólo alcanza este tipo de perfección al final. ¿Es lícito que, ahí donde se trata de tomar en cuenta la totalidad del conocimiento, la totalidad de sus formas, atendamos sólo a este final en lugar de abarcar también su comienzo y su parte media? Todo conocimiento conceptual supone necesariamente conocimiento intuitivo, y todo conocimiento intuitivo supone conocimiento perceptual. ¿Debemos buscar el rendimiento de la función simbólica también en estos estadios preliminares del pensamiento conceptual, que parece caracterizarse justamente por implicar una certeza inmediata en lugar del conocimiento mediato y discursivo? ¿No sería un atraco a esa inmediatez, no sería una intelectualización por completo injustificada de la intuición y de la percepción querer extender hasta ellas el dominio de lo "simbólico"? Así pues, si el problema del símbolo nos "recibe" en el umbral mismo del conocimiento conceptual puro, al parecer tenemos que reconocer, por otra parte, que el problema surge apenas en ese umbral. Lo que en definitiva parece separar al concepto respecto de la percepción y la intuición es que aquél puede atenerse a meros signos representativos, contentándose con ellos, mientras que la percepción y la intuición guardan una relación enteramente distinta y hasta opuesta con su objeto. Ellas creen poder estar en "contacto" directo con este objeto; ellas se refieren a la "cosa" misma y no a un signo meramente representativo de la misma. Querer rebatir o borrar esa barrera entre la "inmediatez" de la percepción o de la intuición y la mediatez del pensamiento lógico-discursivo significaría conmover uno de los puntos de vista más seguros de la epistemología, significaría abandonar una distinción verdaderamente clásica, que ha ido adquiriendo firmeza en una tradición secular. Incluso la epistemología de Kant —en conocidas frases que constituyen la introducción a la estética trascendental— precisó esa distinción y la tomó como punto de partida de todos los análisis posteriores. Y, sin embargo, aquí se plantea para nosotros una nueva cuestión si seguimos los lineamientos que nos prescribe nuestro problema sistemático fundamental. Desde el punto de vista de este problema, la línea divisoria entre las diversas "facultades" en que se apoya y a partir de las cuales se estructura el conocimiento teórico, tiene que ser trazada de un modo esencialmente distinto a como la suele trazar la tradición psicológica o epistemológica. El análisis del lenguaje y del mito nos ha permitido asomarnos a formas básicas de la aprehensión y configuración simbólicas que no coinciden en modo alguno con la forma del pensamiento conceptual, "abstracto", sino que poseen y conservan un carácter enteramente distinto. De aquí se desprende que lo simbólico en cuanto tal, en tanto sea concebido en toda su amplitud y universalidad, no se limita a esos sistemas de puros signos conceptuales que desarrolla la ciencia exacta, en especial la matemática y la ciencia natural matemática. A primera vista, las configuraciones del lenguaje y del mito aparecen como algo enteramente incomparable a ese mundo de signos conceptuales; y, sin embargo, en todos ellos resalta una determinación común: la de pertenecer al campo de la "representación". La diferencia específica que hallamos aquí no excluye, pues, la pertenencia a un género común ni la correlación en él, sino que más bien la supone y exige. El mundo de imágenes del mito, las estructuras fonéticas del lenguaje y los signos de los cuales se sirve el conocimiento exacto, determinan cada uno una dimensión propia de la representación, y sólo tomados en conjunto constituyen todas esas dimensiones la totalidad del horizonte espiritual. Se pierde la perspectiva sobre esta totalidad si desde un principio se circunscribe la función simbólica al plano del conocimiento conceptual, "abstracto". Lo que hay que reconocer es que esta función no corresponde a un solo estadio de la imagen teórica del mundo sino que condiciona y porta a la totalidad de ésta. Este condicionamiento no empieza apenas en el reino del concepto sino que ya el reino de la intuición y el de la percepción participan de él, y no pertenecen a la esfera de la mera "receptividad", sino a la de la "espontaneidad". Ellas no sólo expresan la capacidad de recibir impresiones del exterior, sino de configurarlas de acuerdo con leyes propias de conformación. Analizadas desde la perspectiva del problema simbólico, aquellas tres fuentes originarias del conocimiento, en las cuales se funda según la Crítica de la razón pura la posibilidad de cualquier experiencia —la sensibilidad, imaginación y entendimiento— aparecen en una nueva interreferencia e interrelación. Esta interrelación no elimina en modo alguno la diferencia en cuanto tal: los límites de los diversos campos no se borran ni se confunden, pero, pese a estos límites, se establece ahora otro orden, una conexión firme entre cada una de las distintas fases por las que tiene que atravesar la conciencia teórica antes de adquirir su forma conclusa y definitiva.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero, antes de que podamos seguir en detalle ese proceso gradual, es necesario responder a una pregunta metodológica previa general. Al preguntar por la forma y estructura de la conciencia teórica, ya el mero empleo del término está lleno de dificultades de todo tipo, pues el concepto de conciencia parece ser el auténtico Proteo de la filosofía. Aparece en todas sus diversas esferas de problemas, pero en ninguna de ellas presenta la misma configuración, sino que está sujeto a un cambio incesante de significación. A él recurren tanto la metafísica como la epistemología, la psicología empírica y la fenomenología pura. De esta múltiple ligazón interna del concepto de conciencia surgen y se desarrollan siempre disputas fronterizas entre las diversas regiones del pensamiento filosófico. El peligro de verse envuelto en estas dificultades es tanto mayor para nuestra propia cuestión sistemática, cuanto que su pertinencia a uno de los campos que disputan entre sí de ningún modo es segura desde el comienzo. La cuestión que se plantea la filosofía de las formas simbólicas tiene fuertes vínculos con otras cuestiones que tradicionalmente suelen atribuirse a la epistemología o a la psicología, a la metafísica o a la fenomenología. Aunque pueda reclamar una especie de autonomía metodológica y aunque tenga que intentar preparar y asegurar de modo independiente el terreno en que se plantea, no puede, empero, dejar de asomarse constantemente a esos campos. Si no queremos que la vinculación que siempre hallamos conduzca a una confusión, entonces tenemos que establecer con claridad en qué sentido se la busca y se la entiende. Si consideramos primero a la psicología, la línea divisoria parece dibujarse ligeramente, en tanto se vea la tarea de la psicología en la mera explicación empírico-causal de los fenómenos de la conciencia. Pues al igual que la epistemología pura en particular, la filosofía de las formas simbólicas en conjunto no pregunta por ese origen empírico de la conciencia, sino por su constitución pura. En lugar de rastrear las causas temporales de su surgimiento, se dirige simplemente a aquello "que yace en ella", a la aprehensión y descripción de sus formas estructurales. El lenguaje, el mito, el conocimiento teórico: todos ellos son tomados aquí como formas básicas del "espíritu objetivo", cuyo "ser" puede ser descubierto y entendido en sí, aparte de la cuestión de su "llegar a ser". Nos encontramos en el ámbito de la pregunta "trascendental" general: en el ámbito de esa metodología que sólo toma el quid facti de cada una de las diversas formas de conciencia como punto de partida para preguntar por su significado, por su quid juris. Pero, por otra parte, Kant mismo ha subrayado con insistencia que esta misma metodología de lo trascendental entraña dos distintas direcciones de consideración. "Una de ellas se refiere a los objetos del entendimiento puro y debe explicar la validez objetiva de sus conceptos a priori; la otra trata de considerar al entendimiento puro en sí mismo, según sus posibilidades y las facultades cognitivas en que se apoya, considerándolo, pues, en su aspecto subjetivo." De este modo Kant pudo unir los caminos de la "deducción subjetiva" y de la "deducción objetiva" sin temor a caer de nuevo en el idealismo psicologista, porque para él se había transformado decisivamente el sentido de la subjetividad misma. Pues para Kant la subjetividad "pura" tiene tan poco de individual y de empírico-fortuito, que se convierte más bien en fuente y origen de toda verdadera validez universal. La subjetividad del espacio y del tiempo sirve para fundamentar y asegurar la objetividad de la matemática, de los principios geométricos y aritméticos. De la misma manera, Kant recurre a la unidad trascendental de la apercepción sólo para hacer comprensible a partir y en virtud de ella la unidad de la naturaleza como un conjunto de leyes universales y necesarias. En este sentido es eliminada la antítesis entre sujeto y objeto al mostrar su necesaria interrelación en la estructura y constitución del objeto de la experiencia. El conflicto entre ambos cede el paso a una pura correlación. Pero ese conflicto amenaza con volver a plantearse si en lugar de dirigir nuestra pregunta exclusivamente al conocimiento científico, como privilegio de éste, la dirigimos a la totalidad de las formas de "comprensión del mundo". También aquí concebimos la subjetividad como un conjunto de funciones a partir de las cuales se estructura propiamente para nosotros el fenómeno de un "mundo" y su determinado orden de sentido. Pero ¿puede este "sentido" —cualquiera que sea la significación y validez que queramos atribuirle— aspirar al mismo tipo de validez universal que tenía en la esfera del conocimiento teórico y sus principios y axiomas? ¿O no está aquí la "aprioridad" constantemente en peligro de caer en otro plano, en la dimensión de lo "meramente subjetivo"? Este peligro puede mostrarse ya en aquel pensador que intentó por vez primera atenerse con todo rigor a la metodología de Kant, pero llevándola más allá de los límites de la imagen teórico-científica del mundo. El análisis del lenguaje se encuentra en Wilhelm von Humboldt siempre sometido al pensamiento guiador de que el contenido espiritual del lenguaje no puede ser nunca justipreciado plenamente si se considera su momento "objetivo"; si se le toma como un sistema de signos que debe servir para la descripción de los objetos y sus relaciones. "La diversidad de ánimo con que se interpreta —subraya Humboldt— da a los mismos sonidos una diversa intensidad de valor, y es como si sobre cada palabra flotara algo no absolutamente determinado por ella… Ni en los conceptos ni en el lenguaje mismo se encuentra algo aislado. Pero las relaciones entre los conceptos sólo aparecen realmente cuando el ánimo actúa en su unidad, cuando la subjetividad plena brilla frente a la completa objetividad. Cuando el alma empieza verdaderamente a sentir que el lenguaje no es meramente un medio de comunicación para darse a entender mutuamente, sino un verdadero mundo que el espíritu tiene que colocar entre él mismo y los objetos en virtud de su propia fuerza interna, se encuentra entonces en el camino correcto para hallar y colocar más en él." Aquí encontramos inequívocamente la referencia a una "subjetividad" de otro tipo, a una subjetividad que no se puede formular en principios ni desarrollar en un sistema de principios sintéticos a priori como en el caso del conocimiento teorético. El lenguaje no es concebido sólo como forma abstracta de pensamiento, sino que debe ser comprendida como forma concreta de vida; debe ser explicada no a partir de los objetos, sino a partir de la diversidad del "ánimo interpretativo". ¿Es acaso posible este viraje sin abandonarnos a la guía de la psicología? ¿No es ésta la que nos muestra el único camino posible que puede conducirnos del campo de la "subjetividad" abstracta al campo de la "subjetividad" concreta y que puede tender el puente entre la "forma de pensamiento" y la "forma de vida"?	Cassirer Formas Simbólicas III I
Por razones de este tipo se vio sin duda la necesidad de trasladar el punto de vista de la consideración del campo del intelecto —de la región de lo "lógico" en general— a otro campo. En lugar de la fundamentación "discursiva" se buscó una "intuitiva". En lugar de atenerse a la mediatez de la reflexión, se trató de atenerse a la inmediatez y originariedad del "sentimiento". La certidumbre acerca del yo ajeno —se recalcaba— tiene que estar fundada no en inferencias y razonamientos, en una suma de operaciones mentales, sino más bien en un modo originario de "vivencia". Como tal modo de vivencia Th. Lipps postula la forma de la "co-vivencia" o de la "vivencia de acuerdo con" (Mit-oder Nach-Erlebens). En y sólo en ella se abre al yo la posibilidad del "tú" y su realidad. Pero esto implica de nueva cuenta que esta realidad no pueda ser nunca una realidad original, sino sólo derivada. "El individuo psíquico ajeno es creado por mí a partir de mí mismo. Su interior está tomado del mío. El individuo ajeno o ‘yo’ es el resultado de una proyección, reflejo, irradiación de mí mismo (o de aquello que experimento en mí con motivo de la percepción sensible de un fenómeno corpóreo extraño) hacia ese mismo fenómeno sensible; es una forma peculiar de duplicación de mí mismo." Más aún, es un proceso reflectivo, un reflejo al cual se reduce el conocimiento de la existencia y naturaleza del "individuo ajeno". No es este proceso en cuanto tal el que se ha modificado; sólo ha cambiado el medio de refracción. Sin embargo, ¿se ha alcanzado con ello verdaderamente el fin que esa teoría se proponía? ¿Ha conseguido una mayor "cercanía vital" con sólo trasladar el centro de gravedad de la lógica a la estética? ¿Qué nos asegura que ese yo ajeno que alcanzamos y proyectamos a partir de nuestro propio ser, sea algo más que una mera quimera, una especie de fata morgana psicológica? Ese yo ajeno, si se sigue el camino de la teoría, aparece como un curioso híbrido que se compone de elementos de muy diversas procedencias y muy diversa dignidad epistemológica. En primer lugar se apoya en la impresión sensible, pues el punto de partida del acto de "introafección" (Einfühlung) lo constituye la percepción de propiedades y cambios materiales que aprehendemos puramente como tales, como contenidos "meramente físicos". No se pone en duda que el mundo esté dado originariamente de ese modo "meramente físico"; sólo se recalca que esta primera apariencia suya no basta, sino que un nuevo fenómeno, el fenómeno de la vida y la animación debe ser producido mediante un acto básico peculiar. Mediante actos de "simpatía instintiva" es librada la realidad de su rigidez mecánica inicial y es transformada en una realidad anímico-espiritual. Y sin embargo, si ese cambio se debiera sólo a la "introafección" de nuestro propio yo, que se proyecta hacia la "materia" de la mera sensación, la "aparición" de la vida quedaría degradada con ello a una "apariencia" estética. Según esa concepción, el mundo aparece como animado sólo mientras esté envuelto en la luz crepuscular de la intuición estética, pero frente al intenso resplandor del conocimiento esa ilusión tendría que desaparecer. Ahora debería quedar claro que ahí donde creímos aprehender la vida, sólo percibimos un ídolo de la vida. El único modo de eludir esta consecuencia es mostrar el circulus vitiosus en que se mueven tanto la teoría de la inferencia analógica como la teoría de la introafección. Ambas suponen como hechos reales lo que apenas constituye el resultado de una determinada interpretación teórica; ambas toman como dada la división dualista de lo real en un "dentro" y un "fuera", en ser "físico" y "psíquico", sin preguntar por las condiciones de posibilidad de esa misma separación. El análisis fenomenológico tiene que invertir aquí el orden y la dirección de la consideración. En lugar de investigar a través de qué procesos de deducción lógica o de proyección estética deviene lo físico en psíquico, debe rastrear la percepción hasta el punto en que ésta no es percepción de cosas sino puramente expresiva y, consiguientemente, es interior y exterior en una. De haber aquí algún problema, no es el de la "interiorización", sino más bien el de la "exteriorización" siempre progresiva, a través de la cual los caracteres expresivos originarios pasan a ser poco a poco rasgos objetivos, determinaciones y atributos de las cosas. Esta "exteriorización" va aumentando a medida que el mundo de la expresión adopta otra forma, a medida que se aproxima al mundo de la "representación" y, al final, al mundo de la pura "significación". Por el contrario, mientras permanezca puramente en sí mismo sigue centrado en sí mismo e incontestado. Aquí no es necesario inferir de los puros caracteres expresivos una realidad que se manifiesta en ellos sino que son ellos mismos los portadores del color inmediato de la realidad, pues son los únicos que llenan completamente la conciencia en esta fase de su evolución. No existe todavía ninguna medida del ser, de "validez" objetiva, que pueda disputarles o escatimarles ese derecho. Ahí donde la vida permanece todavía por completo dentro del fenómeno de la expresión, se conforma también con ello, pues no ha cambiado la idea del "mundo" sino como totalidad de las vivencias expresivas posibles y, por así decirlo, como su escenario. El concepto de cosa y de causa del conocimiento teórico crea ciertamente una nueva visión y una nueva definición del "ser" frente a esa perspectiva incipiente del mundo. Pero si se toma esta definición como la única y exclusiva, como la única posible, entonces quedan rotos todos los puentes de acceso al mundo expresivo puro. Lo que antes era fenómeno se convierte ahora en problema y en un problema tal que no puede resolver ninguna agudeza del conocimiento, ninguna teoría, por finamente urdida que esté. Si el fenómeno en cuanto tal escapa ya a la mirada por haber abandonado ésta la perspectiva en que antes era visible, para desviarse hacia otro horizonte, entonces ninguna fuerza de la inferencia mediata nos devolverá el fenómeno. La vía de regreso no puede consistir en reunir los medios de que dispone el pensamiento teórico y hacerlos más sutiles y finos, sino sólo en penetrar con más profundidad en la esencia general de ese pensamiento y en aprender a concebirlo no sólo en su indisputable derecho y necesidad, sino también en su carácter de condicionado. Una vez que se haya captado y comprendido la dirección en que avanza progresivamente, resultará evidente por qué el mundo de la expresión no puede ser buscado ni encontrado en esta dirección. Ningún fortalecimiento ni afinación de los instrumentos de la pura teoría nos hace avanzar aquí, mientras la mira no se enfoque en otra dirección. El puro sentido expresivo inmediato debe distinguirse del sentido del mundo del conocimiento teórico; aquél tiene que ser restituido in integrum antes de que pueda emprenderse siquiera el planteamiento de una "explicación" del mismo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Por razones de este tipo se vio sin duda la necesidad de trasladar el punto de vista de la consideración del campo del intelecto —de la región de lo "lógico" en general— a otro campo. En lugar de la fundamentación "discursiva" se buscó una "intuitiva". En lugar de atenerse a la mediatez de la reflexión, se trató de atenerse a la inmediatez y originariedad del "sentimiento". La certidumbre acerca del yo ajeno —se recalcaba— tiene que estar fundada no en inferencias y razonamientos, en una suma de operaciones mentales, sino más bien en un modo originario de "vivencia". Como tal modo de vivencia Th. Lipps postula la forma de la "co-vivencia" o de la "vivencia de acuerdo con" (Mit-oder Nach-Erlebens). En y sólo en ella se abre al yo la posibilidad del "tú" y su realidad. Pero esto implica de nueva cuenta que esta realidad no pueda ser nunca una realidad original, sino sólo derivada. "El individuo psíquico ajeno es creado por mí a partir de mí mismo. Su interior está tomado del mío. El individuo ajeno o ‘yo’ es el resultado de una proyección, reflejo, irradiación de mí mismo (o de aquello que experimento en mí con motivo de la percepción sensible de un fenómeno corpóreo extraño) hacia ese mismo fenómeno sensible; es una forma peculiar de duplicación de mí mismo." Más aún, es un proceso reflectivo, un reflejo al cual se reduce el conocimiento de la existencia y naturaleza del "individuo ajeno". No es este proceso en cuanto tal el que se ha modificado; sólo ha cambiado el medio de refracción. Sin embargo, ¿se ha alcanzado con ello verdaderamente el fin que esa teoría se proponía? ¿Ha conseguido una mayor "cercanía vital" con sólo trasladar el centro de gravedad de la lógica a la estética? ¿Qué nos asegura que ese yo ajeno que alcanzamos y proyectamos a partir de nuestro propio ser, sea algo más que una mera quimera, una especie de fata morgana psicológica? Ese yo ajeno, si se sigue el camino de la teoría, aparece como un curioso híbrido que se compone de elementos de muy diversas procedencias y muy diversa dignidad epistemológica. En primer lugar se apoya en la impresión sensible, pues el punto de partida del acto de "introafección" (Einfühlung) lo constituye la percepción de propiedades y cambios materiales que aprehendemos puramente como tales, como contenidos "meramente físicos". No se pone en duda que el mundo esté dado originariamente de ese modo "meramente físico"; sólo se recalca que esta primera apariencia suya no basta, sino que un nuevo fenómeno, el fenómeno de la vida y la animación debe ser producido mediante un acto básico peculiar. Mediante actos de "simpatía instintiva" es librada la realidad de su rigidez mecánica inicial y es transformada en una realidad anímico-espiritual. Y sin embargo, si ese cambio se debiera sólo a la "introafección" de nuestro propio yo, que se proyecta hacia la "materia" de la mera sensación, la "aparición" de la vida quedaría degradada con ello a una "apariencia" estética. Según esa concepción, el mundo aparece como animado sólo mientras esté envuelto en la luz crepuscular de la intuición estética, pero frente al intenso resplandor del conocimiento esa ilusión tendría que desaparecer. Ahora debería quedar claro que ahí donde creímos aprehender la vida, sólo percibimos un ídolo de la vida. El único modo de eludir esta consecuencia es mostrar el circulus vitiosus en que se mueven tanto la teoría de la inferencia analógica como la teoría de la introafección. Ambas suponen como hechos reales lo que apenas constituye el resultado de una determinada interpretación teórica; ambas toman como dada la división dualista de lo real en un "dentro" y un "fuera", en ser "físico" y "psíquico", sin preguntar por las condiciones de posibilidad de esa misma separación. El análisis fenomenológico tiene que invertir aquí el orden y la dirección de la consideración. En lugar de investigar a través de qué procesos de deducción lógica o de proyección estética deviene lo físico en psíquico, debe rastrear la percepción hasta el punto en que ésta no es percepción de cosas sino puramente expresiva y, consiguientemente, es interior y exterior en una. De haber aquí algún problema, no es el de la "interiorización", sino más bien el de la "exteriorización" siempre progresiva, a través de la cual los caracteres expresivos originarios pasan a ser poco a poco rasgos objetivos, determinaciones y atributos de las cosas. Esta "exteriorización" va aumentando a medida que el mundo de la expresión adopta otra forma, a medida que se aproxima al mundo de la "representación" y, al final, al mundo de la pura "significación". Por el contrario, mientras permanezca puramente en sí mismo sigue centrado en sí mismo e incontestado. Aquí no es necesario inferir de los puros caracteres expresivos una realidad que se manifiesta en ellos sino que son ellos mismos los portadores del color inmediato de la realidad, pues son los únicos que llenan completamente la conciencia en esta fase de su evolución. No existe todavía ninguna medida del ser, de "validez" objetiva, que pueda disputarles o escatimarles ese derecho. Ahí donde la vida permanece todavía por completo dentro del fenómeno de la expresión, se conforma también con ello, pues no ha cambiado la idea del "mundo" sino como totalidad de las vivencias expresivas posibles y, por así decirlo, como su escenario. El concepto de cosa y de causa del conocimiento teórico crea ciertamente una nueva visión y una nueva definición del "ser" frente a esa perspectiva incipiente del mundo. Pero si se toma esta definición como la única y exclusiva, como la única posible, entonces quedan rotos todos los puentes de acceso al mundo expresivo puro. Lo que antes era fenómeno se convierte ahora en problema y en un problema tal que no puede resolver ninguna agudeza del conocimiento, ninguna teoría, por finamente urdida que esté. Si el fenómeno en cuanto tal escapa ya a la mirada por haber abandonado ésta la perspectiva en que antes era visible, para desviarse hacia otro horizonte, entonces ninguna fuerza de la inferencia mediata nos devolverá el fenómeno. La vía de regreso no puede consistir en reunir los medios de que dispone el pensamiento teórico y hacerlos más sutiles y finos, sino sólo en penetrar con más profundidad en la esencia general de ese pensamiento y en aprender a concebirlo no sólo en su indisputable derecho y necesidad, sino también en su carácter de condicionado. Una vez que se haya captado y comprendido la dirección en que avanza progresivamente, resultará evidente por qué el mundo de la expresión no puede ser buscado ni encontrado en esta dirección. Ningún fortalecimiento ni afinación de los instrumentos de la pura teoría nos hace avanzar aquí, mientras la mira no se enfoque en otra dirección. El puro sentido expresivo inmediato debe distinguirse del sentido del mundo del conocimiento teórico; aquél tiene que ser restituido in integrum antes de que pueda emprenderse siquiera el planteamiento de una "explicación" del mismo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
La deducción epistemológica que se da aquí del sistema de la física es una deducción hipotética que parte de un cierto estado histórico de la investigación como "factum científico". Como pensador crítico riguroso, Lasswitz mismo no ve ese factum como inmutable y definitivo. "Nunca —hace notar— debe la filosofía crítica pretender establecer a priori las condiciones de la experiencia y los principios de la física, sino debe atenerse siempre al proceso histórico; así como cambia el conocimiento físico, así también cambiará siempre la teoría que figure como contenido de las condiciones trascendentales de la experiencia. La diferencia esencial entre los principios trascendentales y las teorías cambiantes no es como son formulados los principios del conocimiento científico en la conciencia humana de una época dada, sino el hecho de que tengan que ser formulados, de que hay una eterna determinación de la dirección de la conciencia, una ley suprema de objetivación… Cuáles medios intelectuales sean descubiertos y cuáles desaparezcan de la conciencia de la humanidad es una cuestión insoluble; es suficiente con que cada época cultural adquiera conciencia de los suyos como unidades sintéticas que en los títulos de las investigaciones e hipótesis especiales garantizan la posibilidad de experiencia científica en la medida en que no hacen depender el contenido teórico cambiante meramente del azar de la empirie, sino de una dirección duradera de la conciencia."	Cassirer Formas Simbólicas III III