ASUMIR...............2
Si esta hipótesis es correcta, entonces debe poder demostrarse también desde el ángulo opuesto, desde el punto de vista de la consideración puramente fenomenológica, la relación que Hegel trata de establecer en virtud de la construcción dialéctica. En las formas externas, sensibles del culto mismo, aun cuando tratemos de enfocarlas primero en su multiplicidad y diversidad exclusivamente empíricas, se revelará una "tendencia" espiritual unitaria, una dirección hacia la progresiva "interiorización". También aquí es lícito que esperemos ver confirmada la relación entre lo "interior" y lo "exterior", la cual constituye el hilo conductor para la comprensión de todas las formas de expresión espirituales, a saber: que el yo se encuentra y comprende a sí mismo en su aparente enajenación. Para aclararnos esta relación, podemos referirnos a un motivo fundamental que hallamos siempre que el culto y el ritual religioso han alcanzado una cierta altura de desarrollo. Entre más definidamente se desarrollen ambos, tanto más claramente ocupa el sacrificio el lugar central en ellos. El sacrificio puede asumir las más variadas formas: sacrificio de ofrenda o de purificación, sacrificio de súplica o de gracias o propiciatorio; en todo caso, constituye en todas estas formas de manifestación un núcleo firme en torno del cual se agrupa la acción del culto. Aquí la "creencia" religiosa se visualiza y se transforma directamente en acción. Los oficios del sacrificio están sujetos a reglas objetivas perfectamente determinadas, una secuencia fija de palabras y acciones que debe ser observada con el mayor cuidado para que el sacrificio no deje de alcanzar su fin. Pero en la formación y transformación que experimentan estas prescripciones puramente externas puede rastrearse también otra cosa: el desarrollo y transformación de la subjetividad religiosa. En este punto la constancia y progreso del lenguaje formal religioso llegan a expresarse con la misma claridad, pues aquí se da una forma originaria de comportamiento, universal y típica, que puede ser llenada siempre con un contenido concreto nuevo y que, de este modo, puede adaptarse a todos los cambios del sentimiento religioso, expresándolos todos.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Estas totalidades en modo alguno pueden explicarse como la suma de meras cualidades cromáticas combinadas con unidades sensibles y de forma, formas de movimiento y cambio, sino que más bien constituyen primariamente un todo indiviso que recién alcanza una forma distinta al poder ser aprehendido en dos distintas "direcciones del acto". La vivencia perceptiva —en el acto de la llamada percepción "externa"— puede asumir la función de designar al cuerpo del individuo como un objeto de la "naturaleza", del mundo físico, o asume la función de simbolizar un yo —propio o ajeno— en un acto de percepción interna. En sí, esta vivencia no se encuentra en principio ni en la intuición de un "mundo de cuerpos" ni en la de una realidad "meramente anímica". En cierto modo lo que se aprehende en ella es una especie de corriente vital unitaria, todavía completamente neutral frente a la escisión posterior en "físico" y "psíquico". El hecho de que a esta base neutral se le dé posteriormente la forma de intuición de un objeto corpóreo o de intuición de un sujeto viviente, depende en esencia de la dirección de esa conformación, de la forma de la visión: como "visión extrapersonal" o como "visión interpersonal". "Así pues, recién en las distintas direcciones de la percepción —según que tenga lugar una u otra— nos es dada una unificación de los mismos estímulos, como fenómeno en el cual percibimos el cuerpo del individuo ajeno (como un fenómeno que es consecuencia intuitiva de las impresiones del mundo circundante), o bien nos es dada otra unificación de los mismos estímulos, pero como fenómeno en el cual percibimos el yo del individuo ajeno (como un fenómeno que es consecuencia expresiva intuitiva del mundo interior). Justamente por ello queda excluida por principio la posibilidad de descomponer la unidad de un ‘fenómeno expresivo’ (por ejemplo una sonrisa, una ‘mirada’ amenazadora, bondadosa o tierna) en una suma de fenómenos, por amplia que ésta sea, cuyos miembros serían todavía unidades idénticas de una unidad fenoménica en la cual percibimos el cuerpo, es decir, una impresión unitaria de parte del mundo físico circundante. Si desde la perspectiva de la percepción externa examino las unidades fenoménicas que en ella me son dadas y que podrían convertirse en aspectos de cualesquiera partes pequeñas del cuerpo del individuo, ninguna combinación posible de esas unidades me dará la unidad de la ‘sonrisa’, del ‘ruego’ o del ‘gesto amenazador’. Del mismo modo, la rojez que miro como cubierta de una mejilla corpórea no es nunca la unidad del ‘rubor’ en cuya rojez ‘termina’ una vergüenza sentida a posteriori."	Cassirer Formas Simbólicas III I
ASUNTO...............3
Este desarrollo del pensamiento no sólo puede rastrearse y descubrirse apenas en los sistemas postkantianos, sino que ya el propio desarrollo interno de la teoría kantiana está determinado en gran medida por él. No es necesario avanzar hasta los orígenes de la Crítica del juicio para percatarse de ese particular movimiento del pensamiento kantiano, para percibir cómo ese pensamiento va bordeando en torno del dualismo de materia y forma inicialmente planteado, y cómo el sentido de esa antítesis se va así modificando y ahondando gradualmente. La "materia de la sensación" inicialmente no parece significar para la epistemología crítica otra cosa que algo que sólo está presente, un sustrato fijo sobre el cual se vuelcan las fuerzas conformadoras del espíritu, las cuales, sin embargo, no lo transforman ni pueden penetrar en su esencia. Tal materia permanece como residuo impenetrado e impenetrable del conocimiento. Pero ya la "analítica del entendimiento puro" da un paso más adelante, pues incluye, además del problema de la deducción "objetiva" de las categorías, el problema de la deducción "subjetiva", y ambas direcciones del problema se complementan y reclaman mutuamente. Mientras la primera se dirige esencialmente a la forma del objeto de conocimiento, tal como se presenta en la ciencia natural matemática, poniendo la mira en los principios mediante los cuales la mera "rapsodia" de las percepciones deviene una unidad herméticamente cerrada, a saber, el sistema del conocimiento de la experiencia, la deducción subjetiva ahonda en las condiciones y en la peculiaridad de la conciencia perceptiva. El resultado de tal deducción consiste en que lo que solemos llamar "el mundo de la percepción", lejos de ser una mera masa informe de impresiones, entraña ya determinadas formas fundamentales y originarias de "síntesis". Sin esta síntesis de la aprehensión, reproducción y recognición no habría ni un yo perceptivo ni un yo pensante, no habría ni un objeto puramente pensado, ni un "objeto" empíricamente percibido. Al comienzo de la Crítica de la razón pura sensibilidad y entendimiento habían sido distinguidos como las dos fuentes del conocimiento humano, las cuales muy bien podrían haberse originado de una raíz común, aunque desconocida para nosotros. De ahí que la contraposición de ambas, así como también lo que pudieran tener en común, parezca estar aquí entendido en un sentido realista: sensibilidad y entendimiento corresponden a distintos estratos de la existencia, aunque ambos pueden estar anclados en el mismo estrato originario del ser en cuanto tal, que ya no puede ser captado ni determinado por nosotros, pero que precede a toda distinción empírica. Pero la analítica del entendimiento puro enfoca la relación desde un punto de vista totalmente distinto, y fija en un lugar completamente diferente el punto de unión y el punto de separación entre sensibilidad y entendimiento. Pues la unidad entre ambos ya no es buscada en un fundamento desconocido de las cosas, sino que es buscada, en cierta medida, en el seno del conocimiento mismo. En caso de que pudiera ser descubierta, debe estar fundada no en la esencia del ser absoluto, sino en una función originaria del conocimiento teorético, a partir de la cual puede ser comprendida. Cuando Kant designa esta función originaria unidad sintética de la apercepción, para él ésta deviene el punto supremo al cual se debe referir cualquier uso del entendimiento, la lógica misma y, con ella, la filosofía trascendental. Y este "punto supremo", este foco de actividad espiritual es el mismo para todas las "facultades" del espíritu: para el "entendimiento" y para la "sensibilidad". El "yo pienso", la expresión de la apercepción pura, debe poder acompañar a todas mis representaciones: "pues, de otro modo, en mí sería representado algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como esto: la representación sería imposible o, al menos, no sería nada para mí". Aquí se fija de ese modo una condición general que vale tanto para las representaciones sensibles como para las puramente intelectuales. En la apercepción trascendental es descubierta una "facultad radical de todo nuestro conocimiento", a la cual ambas están referidas e indisolublemente vinculadas. Con ello se está expresando que no puede haber una conciencia aislada "meramente sensible", esto es, una conciencia que se mantenga enteramente fuera de la determinación de todas las funciones significatorias teoréticas, y que como dato independiente les preceda. La unidad trascendental de la apercepción en modo alguno está referida y limitada exclusivamente a la lógica del pensamiento científico. Ella no sólo es la condición para este pensamiento y para la posición y determinación de su objeto, sino también es la condición "de cualquier percepción posible". Si es que esta última "significa" algo y es percepción para un yo y percepción de algo, entonces tiene que participar de ciertos rasgos teoréticos de validez. Ahora bien, parece ser una tarea específica de la epistemología descubrir esos rasgos que constituyen la forma de la conciencia perceptiva en cuanto tal. La antítesis esquemática entre "juicio de percepción" y "juicio de experiencia", planteada todavía por los Prolegómenos —aunque ciertamente más por razones expositivas que sistemáticas— queda así en principio superada. Pues la unificación de percepciones o representaciones sensibles en una conciencia, así como su referencia a un objeto, nunca es asunto de la mera receptividad sensible, sino que siempre supone un "acto de espontaneidad". Ahora bien, resulta que así como hay una espontaneidad del entendimiento puro, del pensar y del construir lógico-científico, también hay una espontaneidad de la imaginación pura. Tampoco ella es en modo alguno reproductiva, sino originariamente productiva. Hay un camino que conduce directamente de una mera "afección" de los sentidos —con la cual comienza la crítica de la razón— hasta las formas de la intuición pura y, de éstas nuevamente hacia la imaginación productiva y hacia aquella unidad de acción que se expresa en el juicio del entendimiento puro. Sensibilidad, intuición, entendimiento, en modo alguno constituyen fases meramente sucesivas del conocimiento, que podamos comprender en su mera sucesión, sino que se presentan en una estrecha implicación como sus factores constitutivos.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Es así como el lenguaje nos muestra que esa textura básica anímico-espiritual de la cual surge la intuición mitológica, sigue viviendo aun cuando la conciencia haya salido ya de la estrechez de esa intuición y haya evolucionado hacia otras configuraciones. El manantial no deja de fluir repentinamente y de golpe sino que sólo es conducido hacia otro cauce más amplio. Pues si pensáramos que la fuente originaria de lo mítico se hubiese secado y agotado completamente, que las vivencias expresivas puras se hubiesen simplemente extinguido y quedado aniquiladas en su carácter propio y peculiar, entonces quedarían yermos grandes campos de la "experiencia". No cabe duda de que a esta experiencia corresponde originariamente no sólo el saber de cosas como objetos físicos, sino también el saber de "sujetos extraños". Ninguna forma de reflexión, de inferencia mediata, puede crear ese saber, pues no es asunto de reflexión engendrar ese estrato de las vivencias en el cual aquél tiene sus raíces, sino sólo interpretarlo teóricamente. Constituye una singular osadía, una especie de hybris intelectual de la teoría creer poder no sólo descubrir el modo peculiar de certeza que aparece allí, sino también crearlo. Lo creado de ese modo seguiría siendo, en última instancia, un fantasma, una apariencia que podría aparentar la realidad de la vida pero que no tendría ninguna fuerza vital independiente. De hecho, casi todas las "explicaciones" conocidas que se han intentado del saber de otros sujetos desembocan en última instancia sólo en un mero ilusionismo. Lo que distingue a las teorías entre sí sólo es el modo como describen la ilusión y piensan su gestación. Ora se le concibe como una especie de ilusión lógica, ora como una ilusión estética; se le describe como una sofisticación ya de la razón, ya de la imaginación. Pero lo que se pasa aquí por alto es que el sentido y contenido de la función expresiva pura en cuanto tal no pueden ser confirmados dando un rodeo por una sola esfera de configuración espiritual, porque aquélla, como función verdaderamente universal y, por así decirlo, omnicomprensiva, precede a la diferenciación de los diversos ámbitos de sentido, a la separación de mito y teoría, de consideración lógica, e intuición estética. Su certidumbre y su "verdad" es, por así decirlo, todavía premitológica, prelógica y preestética, pero constituye el terreno común del cual brotaron de algún modo y al cual siguen ligadas todas esas configuraciones. Por ello justamente parece ocurrírsenos tanto más esa verdad, en cuanto más tratamos de fijarla, esto es, en cuanto más la "asignamos" desde un principio a un solo campo y la queremos designar y determinar exclusivamente por medio de las categorías del mismo. Si se parte del punto de vista de la lógica y del conocimiento teórico, la unidad del conocimiento sólo parece poderse preservar concibiendo de modo estrictamente homogéneo todo saber, sean cuales fueren los objetos a los que se refiera. La diversidad en el contenido de lo desconocido no debe implicar diversidad alguna en el principio de la certidumbre ni en su metodología. Así parece justificado y fundamentado el postulado de que el saber del "yo ajeno" está sometido a las mismas condiciones en que se funda también el conocimiento de la naturaleza, del mundo empírico de los objetos. Así como el objeto de la naturaleza se constituye propia y verdaderamente apenas en la idea de la legalidad natural, y así como objeto y legalidad son conceptos interdependientes y correlativos en el dominio del conocimiento objetivante, lo mismo parece valer también para esa forma de experiencia en virtud de la cual se estructura para nosotros el conocimiento de otros sujetos. También este conocimiento necesita ante todo asegurarse en un principio universalmente válido. ¿Y dónde podría hallarse ese principio sino en el principio de causalidad, que constituye el auténtico a priori para todo conocimiento de la realidad y aparece como el único puente a través del cual podemos rebasar el ámbito limitado de la "inmanencia", de los fenómenos de la conciencia "propios"? Incluso Dilthey —aun cuando su concepción de las ciencias del espíritu apunten globalmente en otra dirección— fue al principio lo bastante "positivista" para considerar necesario ese razonamiento y convertirlo en fundamento de sus consideraciones epistemológicas. La creencia en la "realidad del mundo exterior" tiene, según él, sus raíces —lo mismo el mundo de los cuerpos en el espacio que la realidad de sujetos ajenos— en un razonamiento por analogía al cual él le da la forma de un razonamiento causal. La proposición de que nosotros no podemos nunca percatarnos directamente de la realidad de otros sujetos sino sólo postularla mediatamente por una "transposición", alcanza en Dilthey casi la dignidad de un axioma, pero de uno tal que se ve casi a cada paso refutado por su propia concepción concreta sobre la esencia y estructura de lo espiritual. Pero incluso si prescindimos de la estructura de la realidad concreta, histórico-espiritual, para colocarnos exclusivamente en el terreno de la pura epistemología, también desde esta perspectiva entraña la teoría del "razonamiento analógico" una curiosa paradoja. Pues si ésta fuese correcta, entonces se vería colocado sobre la base epistemológica más estrecha que se pueda pensar un principio de significación verdaderamente universal para la totalidad de nuestra imagen del mundo y de nuestra concepción de la realidad. Si la certidumbre acerca del "yo ajeno" se apoya sólo en una cadena de observaciones empíricas y razonamientos inductivos, si se funda en el hecho de que movimientos expresivos iguales o semejantes a los que percibimos en nuestro propio cuerpo aparecen también en otros cuerpos físicos y a iguales "efectos" tiene que corresponder siempre la misma "causa", entonces apenas puede pensarse en otro razonamiento menos fundado que éste. Este razonamiento, examinado más agudamente, resulta enteramente endeble en general y en detalle. Pues, en primer lugar, se trata de un conocido principio epistemológico según el cual de la igualdad de causas puede inferirse la igualdad de efectos, pero no viceversa, puesto que un mismo efecto puede ser producido por causas completamente distintas. Y aun prescindiendo de esa objeción, un razonamiento de ese tipo sólo podría fundamentar, en el mejor de los casos, una suposición provisional, una mera probabilidad. En ese caso, la "creencia" en la realidad del yo ajeno sólo estaría fundada, en cuanto a su dignidad puramente epistemológica, en la misma forma que la creencia en la existencia del éter luminoso, con la diferencia —ciertamente importante y metodológicamente decisiva— de que la última "hipótesis" estaría fundamentada en observaciones incomparablemente más agudas y exactas que la primera. Cualquier tipo de escepticismo epistemológico —hasta el desarrollo radical de la tesis del solipsismo— necesitaría sólo atacar ese razonamiento analógico para estar seguro del éxito. La certidumbre de que la realidad de la vida no se circunscribe a la esfera de la propia existencia y de los fenómenos de conciencia propios, sería un fenómeno puramente "discursivo" de origen y validez altamente cuestionables.	Cassirer Formas Simbólicas III I
El análisis de la "conciencia objetiva" constituye una de las cuestiones fundamentales de la filosofía moderna. Nada menos que Kant consideró ese problema como la tarea más importante de toda la filosofía teórica. En esa célebre carta de Kant a Markus Herz (1772), la cual entraña ya el germen de todo el planteamiento posterior de la crítica de la razón, se califica de "clave de todo el secreto de la metafísica, la cual hasta ahora se oculta a sí misma", al tema de la relación entre aquello que se llama representación en nosotros y el objeto. Sin embargo, tampoco los predecesores de Kant carecieron de comprensión para este problema. Por el contrario, todos ellos lo consideran un problema verdaderamente radical, esforzándose en resolverlo con medios siempre nuevos. A pesar de las diferencias existentes entre todos esos intentos de solución, guardan éstos una cierta relación interna en la medida en que se va perfilando en ellos cada vez más clara y precisamente una cierta diferencia metodológica fundamental. Todos los intentos se reducen una y otra vez a dos diversas posibilidades de solución, a dos respuestas típicas de principio. De la "razón", por un lado, y de la "experiencia", por el otro, se espera y exige la elucidación del asunto. El abismo entre la mera "representación" y el "objeto" al cual apunta la primera, se intenta salvar ora por medio de una teoría racionalista, ora por medio de una teoría empirista. En el primer caso se pretende que una función puramente lógica tienda el puente entre ambos factores; en el segundo caso se atribuye a la facultad de la "imaginación" el buscado enlace. Lo que ha de dar a la representación su valor "objetivo", su significado "objetivo" es, en unos casos, un proceso intelectivo puro que se conecta con ella, o bien un proceso asociativo que la une a otras del mismo tipo. En un caso se pretende que una inferencia —en especial una inferencia del "efecto" a la "causa"— conduzca al reino de la objetividad, y lo conquiste, mientras que en el otro caso el objeto figura sólo como un simple agregado de detalles sensibles conectados entre sí de acuerdo con reglas determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas III II