ASPECTO..............50
El punto de partida de la especulación filosófica está caracterizado por el concepto de ser. En el momento en que este concepto se constituye como tal y en que frente a la multiplicidad y diversidad de los entes despierta la conciencia de la unidad del ser, surge por vez primera la dirección específicamente filosófica de la contemplación del mundo. Pero por mucho tiempo más sigue ligada esta reflexión a la esfera de los entes, pugnando por abandonarla y superarla. El comienzo y origen, el «fundamento» último de todo ser ha de hallar su expresión, pero por claramente que se haya planteado esta cuestión, la respuesta hallada, en su determinación particular y concreta, no tuvo el mismo supremo y universalísimo alcance del problema. Lo que se señala como la esencia, como la sustancia del mundo, no lo trasciende en principio, sino que es justamente algo extraído de este mismo universo. Un ente individual, particular y limitado es entresacado para, a partir de él, derivar genéticamente y «explicar» todo lo demás. De ahí que, por más que varíe en cuanto al contenido, permanezca la explicación, en su forma general, dentro de los mismos límites metódicos. En un principio se establece aun como fundamento de la totalidad de los fenómenos un ser individual sensible, una «materia originaria» concreta; luego la explicación se idealiza, y en lugar de esta materia surge más firmemente un principio puramente racional de deducción y fundamentación. Pero considerado más de cerca, también éste se encuentra fluctuando entre lo «físico» y lo «espiritual». Pero a pesar de su colaboración ideal está muy íntimamente ligado al otro aspecto del mundo de lo existente. En este sentido, el número de los pitagóricos y el átomo de Demócrito, por más grande que sea la distancia que los separe de la materia originaria de los jónicos, siguen siendo un producto híbrido metódico que no ha hallado en sí mismo su naturaleza propia y que no ha elegido en todo caso su verdadera patria espiritual. Esta inseguridad interna es definitivamente superada sólo hasta la teoría de las ideas de Platón. El gran rendimiento sistemático e histórico de esta teoría consiste en que en ella aparece por primera vez en forma explícita el presupuesto fundamental espiritual de toda comprensión filosófica y de toda explicación filosófica del mundo. Lo que Platón busca con el nombre de «idea» operaba ya como principio inmanente en los primeros intentos explicativos de los eleatas, los pitagóricos y Demócrito. Pero sólo Platón adquiere conciencia de lo que este principio es y significa. Platón mismo entendió en este sentido su rendimiento filosófico. En las obras de su vejez, en las cuales se eleva a la máxima claridad acerca de los presupuestos lógicos de su doctrina, establece precisamente como diferencia decisiva que separa su especulación de la de los presocráticos: mientras que aquéllos tomaron al ser, en forma de ente individual, como firme punto de partida, él lo reconoció por primera vez como problema. Platón ya no pregunta solamente por la disposición, constitución y estructura del ser, sino por su concepto y por la significación de este concepto. Frente a esta penetrante pregunta y a esta rigurosa exigencia, todos los intentos explicativos anteriores se reducen a meras fábulas, a mitos del ser. Por encima de esa explicación míticocosmológica debe ahora elevarse la auténtica explicación, la dialéctica, que no se atiene a su mera facticidad sino que pone de manifiesto su sentido eidético, su disposición sistemático-teleológica. Y sólo así alcanza el pensamiento, que en la filosofía griega se presenta desde Parménides como concepto que puede sustituirse por el de ser, su nueva y más profunda significación. Sólo allí, donde el ser conserva el sentido preciso de problema, conserva el pensamiento el sentido y valor precisos de principio. Ahora ya no marcha al lado del ser, no es un mero reflexionar «sobre» él mismo, sino que es su propia forma interna la que determina la forma interna del ser.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Pero en este lugar vuelve a ensancharse la perspectiva en cuanto se cae en la cuenta de que el conocimiento, por más universal y comprensivo que se le conceptúe, no representa más que un tipo particular de conformación dentro de la totalidad de aprehensiones e interpretaciones espirituales del ser. Él es una conformación de lo múltiple, guiada por un principio específico y, por lo tanto, claro en sí mismo y tajantemente delimitado. En última instancia, por diversos que sean sus caminos y orientaciones, todo conocimiento trata de someter la pluralidad de los fenómenos a la unidad de una «proposición fundamental». Lo individual no debe permanecer aislado sino que debe insertarse en una conexión en la que aparezca como miembro de una «estructura» lógica, teleológica o causal. El conocimiento permanece esencialmente dirigido a este objetivo: a la inserción de lo particular en una forma universal legal y ordenadora. Pero junto a esta forma de síntesis intelectual, que se representa y traduce en el sistema de los conceptos científicos, se encuentran otros modos de configuración dentro de la totalidad de la vida espiritual. También ellos pueden ser caracterizados como auténticos modos de «objetivación», esto es, como medios de elevar algo individual hasta lo universalmente válido. Pero ellos alcanzan este objetivo de la validez universal por otros caminos del todo distintos al de los conceptos y leyes de la lógica. Cada auténtica función espiritual fundamental tiene con el conocimiento el rasgo común decisivo de serles inherente una fuerza de origen constitutiva y no sólo reproductiva. Ella no expresa en forma meramente pasiva algo presente, sino que encierra una energía del espíritu que es autónoma y a través de la cual la simple presencia del fenómeno recibe una «significación» determinada, un contenido ideal peculiar. Esto vale para el arte tanto como para el conocimiento; para el mito tanto como para la religión. Todos ellos viven en mundos de imágenes peculiares, en los cuales no se refleja simplemente algo dado de forma empírica sino que más bien se le crea con arreglo a un principio autónomo. De este modo crea también cada uno de ellos sus propias configuraciones simbólicas que, si bien no son iguales a los símbolos intelectuales, sí se equiparan a ellos por razón de su origen espiritual. Ninguna de estas configuraciones se reduce sin más a otra o puede derivarse de ella, sino que cada una de ellas indica una modalidad determinada de comprensión espiritual y constituye a la vez en y por ella un aspecto propio de «lo real». De acuerdo con esto, resulta que no son diferentes modos en los cuales se revele al espíritu algo real en sí mismo, sino que son los caminos que el espíritu sigue en su objetivación, es decir, en su autorrevelación. Si se conciben en este sentido el arte y el lenguaje, el mito y el conocimiento, surge al punto el problema común que da acceso a una filosofía general de las ciencias del espíritu.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La «revolución del pensamiento» que llevó a cabo Kant dentro de la filosofía teorética descansa en la idea fundamental de que la relación que en general había sido aceptada hasta el presente entre el conocimiento y su objeto requería una inversión radical. En lugar de partir del objeto como de algo conocido y dado, debería empezarse por la ley del conocimiento como lo único verdaderamente accesible y primigeniamente seguro; en lugar de determinar las cualidades generalísimas del ser, en el sentido de la metafísica ontológica, debería averiguarse y determinarse en todas sus múltiples ramificaciones, a través de un análisis del entendimiento, la forma fundamental del juicio como condición bajo la cual la objetividad puede ser siquiera concebible. Según Kant, sólo este análisis pone de manifiesto las condiciones en las que se apoya cualquier saber del ser y aun su mero concepto. Pero el objeto que la analítica trascendental nos presenta así, como correlato de la unidad sintética del entendimiento, es también puramente un objeto lógicamente determinado. Él no indica por ello cualquier objetividad en cuanto tal, sino sólo aquella forma de la legalidad objetiva que puede captarse y describirse en los conceptos fundamentales de la ciencia, en particular en los conceptos y principios de la física matemática. Ya a Kant mismo le pareció demasiado estrecho cuando procedió a desarrollar el verdadero «sistema de la razón pura» en el conjunto de las tres Críticas. El ser científico natural-matemático, en su concepción e interpretación idealistas, no agota toda la realidad, ya que está lejos de contener toda la actividad y espontaneidad del espíritu. En el reino inteligible de la libertad, cuya ley fundamental desarrolla la Crítica de la razón práctica, en el reino del arte y en el reino de las formas naturales orgánicas, tal como se expone en la Crítica del juicio (estético y teleológico), aparece un nuevo aspecto de esta realidad. Este progresivo desenvolvimiento del concepto crítico-idealista de la realidad y del concepto crítico-idealista del espíritu pertenece a los rasgos más característicos del pensamiento kantiano y está fundado en una especie de ley estilística de este pensamiento. La auténtica y concreta totalidad del espíritu no ha de ser caracterizada desde el principio en una simple fórmula y entregada como ya conclusa, sino que se desarrolla y encuentra a sí misma sólo en el curso siempre progresivo del mismo análisis crítico. La extensión del ser espiritual no puede ser caracterizada y determinada de otro modo sino midiéndosele en este proceso. Es de la naturaleza de este proceso el que su comienzo y su fin deban no sólo estar separados el uno del otro, sino hasta en aparente conflicto. Pero el conflicto no es otro que aquel que hay entre potencia y acto, entre el mero «proyecto» de un concepto y su completo desarrollo y repercusión. Desde el punto de vista de esto último, la inversión copernicana con la que había comenzado Kant adquiere un nuevo y más amplio sentido. Ya no sólo se refiere a la función lógica del juicio, sino que con la misma razón y derecho se extiende a cada dirección y a cada principio de configuración espiritual. La cuestión decisiva está siempre en saber si tratamos de comprender la función a partir del producto o el producto a partir de la función, en saber cuál está «fundamentado» en cuál. Esta cuestión constituye el vínculo espiritual que une los distintos sectores de problemas entre sí: ella expone su unidad metódica interna sin hacerlos jamás caer en una uniformidad material. Pues el principio fundamental del pensamiento crítico, el principio del «primado» de la función sobre el objeto, adopta en cada sector particular una nueva forma y reclama una nueva fundamentación autónoma. Junto a la función cognoscitiva pura es preciso comprender la función del pensamiento lingüístico, la función del pensamiento mítico-religioso y la función de la intuición artística, de tal modo que se ponga de manifiesto cómo se lleva a cabo en ellas una configuración perfectamente determinada no tanto del mundo, sino más bien para el mundo, encaminada hacia un conjunto significativo objetivo y una visión total objetiva.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Los elementos kantianos y schellingianos se conjugan notablemente en este primer esbozo de la filosofía del lenguaje de Humboldt. Sobre la base del análisis crítico de la facultad cognoscitiva, trata de llegar al punto en que la antítesis de subjetividad y objetividad, individualidad y universalidad, queda indiferenciadamente suprimida. Pero el camino que toma para mostrar esta unidad última no es el de la intuición intelectual que nos permitiera salvar inmediatamente todas las barreras que limitan al concepto «finito», analítico, discursivo. Así como Kant, en calidad de crítico del conocimiento, se coloca en el «fructífero bathos de la experiencia», Humboldt hace lo mismo en calidad de crítico del lenguaje. Una y otra vez subraya que su reflexión, aunque esté destinada a conducirnos a los secretos últimos de la humanidad, a fin de no volverse una quimera, debe comenzar por el análisis árido y mecánico de su aspecto corpóreo. Porque aquella concordancia entre el mundo y el hombre en la que se funda la posibilidad de todo conocimiento de la verdad y que, por lo tanto, debemos presuponer como postulado universal en toda investigación de objetos particulares, sólo puede reconquistarse pedazo a pedazo y gradualmente por la vía del fenómeno. En este sentido, lo objetivo no es lo dado, sino que sigue siendo algo por alcanzar. En esto último vemos cómo Humboldt extrae de la doctrina crítica kantiana consecuencias para la filosofía del lenguaje. En el lugar de la antítesis metafísica de subjetividad y objetividad, figura su correlación trascendental pura. Así como en Kant el objeto, como «objeto fenoménico», no se encuentra frente al conocimiento como algo externo y situado más allá de él, sino que sólo es «posible» condicionado y constituido a través de las categorías del conocimiento, la subjetividad del lenguaje ya no figura en Humboldt como mera barrera que nos impide aprehender el ser objetivo, sino como un medio de conformación, de «objetivación», de las impresiones sensibles. Al igual que el conocimiento, el lenguaje tampoco proviene del objeto como de algo dado que hay que estampar en el propio lenguaje, sino que implica una actitud espiritual que entra como factor decisivo en toda nuestra representación de lo objetivo. Puesto que la concepción realista ingenua y propia vive, se mueve y acciona constantemente entre objetos, apenas toma en cuenta esta subjetividad; difícilmente llega a concebir una subjetividad que transforme lo objetivo no al acaso, caprichosa y arbitrariamente, sino de acuerdo con leyes internas de tal modo que el objeto aparente mismo venga a ser entendido subjetivamente y, sin embargo, con una pretensión legítima a la validez universal. De ahí que para dicha concepción, al estar siempre dirigida a las cosas, la diversidad de lenguas sea sólo una diversidad de sonidos considerados como medios para alcanzar las cosas. Pero esta visión realista-objetiva es justamente la que obstruye la ampliación de nuestro conocimiento del lenguaje, tornándolo muerto e infructuoso. La auténtica idealidad del lenguaje está fundada en su subjetividad. Por ello fue y seguirá siendo vano el intento de sustituir las palabras de las diversas lenguas por signos universalmente válidos como los que posee la matemática en las líneas, números y signos algebraicos. Pues con ello sólo puede agotarse una pequeña parte de la gran masa de lo pensable, pueden designarse sólo algunos conceptos susceptibles de ser creados por construcción puramente racional. Pero el material de la sensación y percepción internas sólo puede ser estampado en conceptos mediante la facultad individual de representación que posee el hombre y que es inseparable de su lengua. «La palabra, que hace del concepto un individuo del mundo del pensamiento, le agrega algo de su propia significación y, al adquirir precisión la idea a través de la palabra, al mismo tiempo se la encierra dentro de ciertas barreras… a través de la interdependencia del pensamiento y la palabra se vislumbra que las lenguas no son propiamente medios para exponer verdades ya conocidas, sino que su papel es algo más que eso, a saber: descubrir lo antes desconocido. Su diversidad no estriba en una diversidad de sonidos y signos sino en una diversidad de modos de entender el mundo.» Para Humboldt, aquí está contenido el fundamento y fin último de toda investigación del lenguaje. Históricamente se revela aquí un notable proceso que de nuevo enseña cómo las ideas filosóficas fundamentales, fructíferas, operan de modo gradual aun más allá de la formulación inmediata que les dieron sus creadores. Porque aquí Humboldt, mediando Kant y Herder, se ve reconducido desde la estrecha visión lógica del lenguaje hacia una concepción más profunda, comprensiva, idealista-universal, que está fundada en los principios de la doctrina leibniziana. Para Leibniz el universo sólo está dado reflejamente a través de las mónadas, y cada una de ellas ofrece la totalidad de los fenómenos desde un punto de vista individual; pero, por otra parte, la totalidad de estas perspectivas y la unidad entre ellas constituyen precisamente aquello que llamamos objetividad de los fenómenos y realidad del mundo fenoménico. En forma parecida, cada una de las lenguas se torna para Humboldt en una cosmovisión aislada y sólo la totalidad de estas cosmovisiones constituye el concepto de objetividad que nos es asequible. Así se comprende que el lenguaje, frente a lo cognoscible, parezca subjetivo, y frente al hombre considerado como sujeto empírico-psicológico, se presente como objetivo. Pues cada lenguaje es un eco de la naturaleza universal del hombre; «la subjetividad de toda la humanidad se vuelve una vez más algo intrínsecamente objetivo».	Cassirer Formas Simbólicas I I
En su primera gran obra, titulada Sprachvergleichenden Untersuchungen [Investigaciones comparativas sobre el lenguaje], de 1848, Schleicher parte de la idea de que la auténtica esencia del lenguaje, considerado como expresión fonético-articulada de la vida espiritual, hay que buscarla en la conexión que guardan la expresión de significación y la expresión de relación. A través de la especie y modalidad en que cada lengua exprese la significación y la relación, esa misma lengua podrá ser caracterizada. Fuera de estos dos factores, no puede señalarse ningún tercer elemento constitutivo de la esencia del lenguaje. Con base en esta hipótesis, las lenguas se clasifican en tres grandes tipos fundamentales: aislantes (monosilábicas), aglutinantes y de flexión. La significación es lo material, la raíz; la relación es lo formal, el cambio efectuado en la raíz. Ambos factores deben estar contenidos en el lenguaje como factores constitutivos necesarios; pero aunque ninguno de ellos puede faltar completamente, la conexión que guardan puede ser harto diversa: puede ser meramente implícita o bien más o menos explícita. Las lenguas monosilábicas expresan fonéticamente sólo la significación, mientras que la expresión de la relación se confía a la posición de las palabras y al acento. Al lado de los fonemas de significación, las lenguas aglutinantes poseen fonemas de relación, pero ambos sólo están vinculados entre sí externamente, puesto que el término de relación sólo está adherido material y gráficamente a la raíz sin que ésta experimente un cambio interno. Sólo en las lenguas de flexión ambos elementos fundamentales aparecen no sólo yuxtapuestos sino verdaderamente enlazados y compenetrados. Las lenguas monosilábicas significan la identidad indiferenciada de relación y significación, el puro «en sí» de la relación; las lenguas aglutinantes significan la diferenciación de fonemas de relación y significación, esto es, la relación adquiere una existencia fonética propia; de parecida manera, las lenguas de flexión constituyen la supresión de esa diferenciación, la fusión de significación y relación: el retorno a la unidad, pero a una unidad infinitamente superior, puesto que dicha unidad, surgida de la diferenciación, la supone y al mismo tiempo la supera. Hasta aquí, la reflexión de Schleicher sigue estrictamente el esquema dialéctico de Hegel, que domina la determinación del lenguaje como un todo, lo mismo que la concepción de su contextura interna. Pero, por otra parte, ya en las mismas «Investigaciones comparativas sobre el lenguaje» se encuentra un ensayo de clasificación científica junto al intento arriba mencionado de clasificación dialéctica. La parte sistemática de la investigación lingüística —así se hace notar expresamente— tiene una semejanza insoslayable con las ciencias naturales. Toda la complexión de una familia lingüística puede considerarse desde ciertos puntos de vista, por ejemplo, como si se tratase de una familia de plantas o de animales. «Así como en la botánica ciertas características —cotiledones, floración— resultan apropiadas como fundamento de clasificación (justamente porque estas características coinciden usualmente con otras), en la clasificación de las lenguas dentro de una familia lingüística —por ejemplo, la semítica, la indogermánica— las leyes fonéticas parecen desempeñar ese mismo papel.» Pero francamente tampoco aquí toma la investigación esta ruta empírica, sino una dirección puramente especulativa. Las lenguas monosilábicas, puesto que no conocen ninguna articulación de las palabras, se asemejan al simple cristal que, frente a los organismos superiores, aparece como una rigurosa unidad. A las lenguas aglutinantes, que alcanzan la articulación en partes que no han sido aún fusionadas en un verdadero todo, corresponde en el reino orgánico la planta. Las lenguas de flexión, en las cuales la palabra es la unidad de la multiplicidad de articulaciones, corresponden finalmente al organismo animal. Para Schleicher esto no constituye una mera analogía, sino una determinación objetiva altamente significativa que, puesto que procede de la esencia misma del lenguaje, determina también la metodología de la lingüística. Si las lenguas son seres de la naturaleza, las leyes de acuerdo con las cuales se desarrollan deben ser leyes científico-naturales y no leyes históricas. De hecho, el proceso histórico y el proceso de formación del lenguaje discrepan completamente en cuanto al contenido y en cuanto al tiempo. Historia y lenguaje no responden a capacidades del espíritu humano concomitantes, sino a capacidades que se excluyen mutuamente. Porque la historia es obra de la voluntad autoconsciente, mientras que el lenguaje es obra de una necesidad inconsciente. Si aquélla representa la libertad que se realiza a sí misma, el lenguaje pertenece al aspecto no libre y natural del hombre. «Ciertamente, también el lenguaje presenta el aspecto de un devenir que, en el sentido amplio de la palabra, también puede ser llamado historia, a saber: la aparición sucesiva de momentos; pero este devenir es tan poco característico de la libre esfera espiritual, que donde resalta más típicamente es precisamente en la naturaleza.» Tan pronto como entra la historia y el espíritu ya no produce el sonido, sino que se coloca frente a él y se sirve del mismo como medio, el lenguaje ya no puede desarrollarse, sino que, por el contrario, se limita a afinarse cada vez más. Así pues, la formación de las lenguas tiene lugar antes de la historia, mientras que su decadencia ocurre en el periodo histórico.	Cassirer Formas Simbólicas I I
En su primera gran obra, titulada Sprachvergleichenden Untersuchungen [Investigaciones comparativas sobre el lenguaje], de 1848, Schleicher parte de la idea de que la auténtica esencia del lenguaje, considerado como expresión fonético-articulada de la vida espiritual, hay que buscarla en la conexión que guardan la expresión de significación y la expresión de relación. A través de la especie y modalidad en que cada lengua exprese la significación y la relación, esa misma lengua podrá ser caracterizada. Fuera de estos dos factores, no puede señalarse ningún tercer elemento constitutivo de la esencia del lenguaje. Con base en esta hipótesis, las lenguas se clasifican en tres grandes tipos fundamentales: aislantes (monosilábicas), aglutinantes y de flexión. La significación es lo material, la raíz; la relación es lo formal, el cambio efectuado en la raíz. Ambos factores deben estar contenidos en el lenguaje como factores constitutivos necesarios; pero aunque ninguno de ellos puede faltar completamente, la conexión que guardan puede ser harto diversa: puede ser meramente implícita o bien más o menos explícita. Las lenguas monosilábicas expresan fonéticamente sólo la significación, mientras que la expresión de la relación se confía a la posición de las palabras y al acento. Al lado de los fonemas de significación, las lenguas aglutinantes poseen fonemas de relación, pero ambos sólo están vinculados entre sí externamente, puesto que el término de relación sólo está adherido material y gráficamente a la raíz sin que ésta experimente un cambio interno. Sólo en las lenguas de flexión ambos elementos fundamentales aparecen no sólo yuxtapuestos sino verdaderamente enlazados y compenetrados. Las lenguas monosilábicas significan la identidad indiferenciada de relación y significación, el puro «en sí» de la relación; las lenguas aglutinantes significan la diferenciación de fonemas de relación y significación, esto es, la relación adquiere una existencia fonética propia; de parecida manera, las lenguas de flexión constituyen la supresión de esa diferenciación, la fusión de significación y relación: el retorno a la unidad, pero a una unidad infinitamente superior, puesto que dicha unidad, surgida de la diferenciación, la supone y al mismo tiempo la supera. Hasta aquí, la reflexión de Schleicher sigue estrictamente el esquema dialéctico de Hegel, que domina la determinación del lenguaje como un todo, lo mismo que la concepción de su contextura interna. Pero, por otra parte, ya en las mismas «Investigaciones comparativas sobre el lenguaje» se encuentra un ensayo de clasificación científica junto al intento arriba mencionado de clasificación dialéctica. La parte sistemática de la investigación lingüística —así se hace notar expresamente— tiene una semejanza insoslayable con las ciencias naturales. Toda la complexión de una familia lingüística puede considerarse desde ciertos puntos de vista, por ejemplo, como si se tratase de una familia de plantas o de animales. «Así como en la botánica ciertas características —cotiledones, floración— resultan apropiadas como fundamento de clasificación (justamente porque estas características coinciden usualmente con otras), en la clasificación de las lenguas dentro de una familia lingüística —por ejemplo, la semítica, la indogermánica— las leyes fonéticas parecen desempeñar ese mismo papel.» Pero francamente tampoco aquí toma la investigación esta ruta empírica, sino una dirección puramente especulativa. Las lenguas monosilábicas, puesto que no conocen ninguna articulación de las palabras, se asemejan al simple cristal que, frente a los organismos superiores, aparece como una rigurosa unidad. A las lenguas aglutinantes, que alcanzan la articulación en partes que no han sido aún fusionadas en un verdadero todo, corresponde en el reino orgánico la planta. Las lenguas de flexión, en las cuales la palabra es la unidad de la multiplicidad de articulaciones, corresponden finalmente al organismo animal. Para Schleicher esto no constituye una mera analogía, sino una determinación objetiva altamente significativa que, puesto que procede de la esencia misma del lenguaje, determina también la metodología de la lingüística. Si las lenguas son seres de la naturaleza, las leyes de acuerdo con las cuales se desarrollan deben ser leyes científico-naturales y no leyes históricas. De hecho, el proceso histórico y el proceso de formación del lenguaje discrepan completamente en cuanto al contenido y en cuanto al tiempo. Historia y lenguaje no responden a capacidades del espíritu humano concomitantes, sino a capacidades que se excluyen mutuamente. Porque la historia es obra de la voluntad autoconsciente, mientras que el lenguaje es obra de una necesidad inconsciente. Si aquélla representa la libertad que se realiza a sí misma, el lenguaje pertenece al aspecto no libre y natural del hombre. «Ciertamente, también el lenguaje presenta el aspecto de un devenir que, en el sentido amplio de la palabra, también puede ser llamado historia, a saber: la aparición sucesiva de momentos; pero este devenir es tan poco característico de la libre esfera espiritual, que donde resalta más típicamente es precisamente en la naturaleza.» Tan pronto como entra la historia y el espíritu ya no produce el sonido, sino que se coloca frente a él y se sirve del mismo como medio, el lenguaje ya no puede desarrollarse, sino que, por el contrario, se limita a afinarse cada vez más. Así pues, la formación de las lenguas tiene lugar antes de la historia, mientras que su decadencia ocurre en el periodo histórico.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero fundamentalmente, justo esta radical formulación escéptica encierra ya la superación del escepticismo lo mismo en la epistemología que en la crítica del lenguaje. El escepticismo trata de probar la nulidad del conocimiento y del lenguaje, pero lo que a fin de cuentas viene a demostrar es la nulidad del patrón con el que se los mide. Lo que en el desarrollo del escepticismo se efectúa metódica y consecuentemente es la disolución interna, la autosustitución de los supuestos fundamentales de la «teoría reproductora». Cuanto más adelante se lleva en este punto la negación, tanto más clara y precisamente surge de ella una nueva visión positiva. La última apariencia de cualquier identidad mediata o inmediata entre realidad y símbolo debe ser destruida; la tensión entre ambos debe ser intensificada al máximo a fin de que precisamente en esta tensión puedan ponerse de manifiesto el rendimiento peculiar de la expresión simbólica y el contenido de cada una de las formas simbólicas. Pues de hecho, éste no puede esclarecerse mientras se siga creyendo que con antelación a toda conformación espiritual poseemos ya la «realidad» como un ser dado y autosuficiente, como un todo ya sea de cosas o de sensaciones simples. Si esto es cierto, la forma en cuanto tal ya no tendría otra tarea que la mera reproducción, que, no obstante, sería necesariamente inferior al original. Pero en verdad, el sentido de toda forma no puede buscarse en lo que expresa, sino sólo en la especie y modo, en la modalidad y legalidad interna de la expresión misma. En esta legalidad de conformación, esto es, no en la aproximación a lo inmediatamente dado, sino en el alejamiento progresivo de ello, reside el valor y lo peculiar de la configuración lingüística, así como el valor y la peculiaridad de la configuración artística. Esta distancia respecto de lo inmediatamente existente y lo inmediatamente vivido es la condición para que se nos hagan evidentes y cobremos conciencia de ellos. De ahí que también el lenguaje empiece donde termina la relación inmediata con la impresión sensible y el afecto sensible. El sonido aún no es lenguaje mientras se dé puramente como repetición, mientras carezca del momento significativo junto a la voluntad de «significación». La meta de la repetición es la identidad; la meta de la designación lingüística reside en la diferencia. La síntesis que se lleva a cabo en la designación sólo puede efectuarse como síntesis de lo diverso, no de lo igual o semejante en algún aspecto. Cuanto más se parezca el sonido a lo que quiere expresar, cuanto más siga «siendo» esto otro, tanto menos podrá «significarlo». No sólo desde el punto de vista del contenido espiritual, sino también biológica y genéticamente se trazan aquí tajantemente los límites. Ya en los animales inferiores hallamos una multitud de sonidos, originalmente expresión de sentimientos y sensaciones, que luego van diferenciándose más y más, progresando hacia tipos superiores; sonidos que evolucionan hasta constituir «manifestaciones del lenguaje», como gritos de terror o alarma, de llamado o ayuntamiento. Pero entre estas exclamaciones y los sonidos de designación y significación del lenguaje humano sigue habiendo una separación, un «hiato» que ha sido modernamente confirmado por los más penetrantes métodos de observación de la moderna psicología animal. El paso hacia el lenguaje humano —como Aristóteles lo hizo notar— sólo se da cuando el sonido puramente significativo ha adquirido primacía frente a los sonidos derivados de la afectividad y el estímulo, una prioridad que en la historia del lenguaje se expresa por el hecho de que muchas palabras pertenecientes a las lenguas desarrolladas, palabras que a primera vista aparecen como simples interjecciones, tras un análisis más exacto se revelan como regresiones de estructuras lingüísticas más complejas, como palabras u oraciones con una determinada significación conceptual.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Esta relación puede distinguirse y esclarecerse ya en la formación de los términos espaciales más elementales que conoce el lenguaje. Dichos términos aún tienen sus raíces en la esfera de la impresión inmediatamente sensible, pero, por otra parte, contienen el primer germen de donde se originan las expresiones puras de relación. Así pues, ellos están vueltos tanto hacia lo «sensible» como hacia lo «intelectual»; pues si bien en sus comienzos aún son enteramente materiales, por otra parte, sólo en ellos se abre propiamente el auténtico mundo formal del lenguaje. Por lo que se refiere al primer elemento, surge ya en la configuración fonética de los términos espaciales. Prescindiendo de las meras interjecciones, que, sin embargo, aún no «expresan» nada y no entrañan todavía ningún contenido significativo objetivo, apenas existe una clase de palabras que tengan el carácter tan marcado de «sonidos naturales» como las palabras que designan el aquí y el allá, el cerca y el lejos. Las partículas deícticas, que sirven para designar estas distinciones, casi siempre pueden identificarse todavía como repercusiones de «metáforas fonéticas» directas en la configuración que reciben en la mayor parte de las lenguas. Mientras el sonido sólo sirve para acentuar los ademanes en las diversas modalidades de señalar e indicar, aún no consigue salir de la esfera del gesto vocálico. Así se comprende el hecho de que casi siempre sean los mismos sonidos los que se emplean en las más diversas lenguas para designar ciertas determinaciones de lugar. Prescindiendo del caso en que vocales de diversa cualidad y tono sirven para graduar la expresión de la distancia espacial, es en ciertas consonantes y grupos consonánticos donde reside una tendencia sensible perfectamente determinada. Ya en los primeros balbuceos de los niños se separan marcadamente los grupos fonéticos con una tendencia esencialmente «centrípeta» de aquellos que tienen una tendencia «centrífuga». La m y la n se dirigen claramente hacia adentro, mientras que los sonidos explosivos, la p y la b, la t y la d, que se profieren hacia afuera, revelan la tendencia contraria. En el primer caso, el sonido indica un impulso que revierte en el sujeto, mientras que en el segundo, el sonido implica una referencia al «mundo exterior», una indicación, un remitir, un rechazar. Si allá corresponde a los ademanes de asir, abrazar, atraer hacia sí, acá corresponde a los ademanes de mostrar y rechazar. A partir de esta distinción originaria se explica la notable uniformidad de las primeras «palabras» de los niños, que son las mismas en todo el planeta. Y son los mismos grupos fonéticos los que se encuentran desempeñando una función esencialmente coincidente o semejante, como veremos si tratamos de remontarnos hasta el origen y el contenido fonético primitivo de las partículas demostrativas y pronombres de las distintas lenguas. Brugmann distingue una triple forma de señalar en los comienzos de la lengua indogermánica. La deixis del yo se contrapone aquí material y lingüísticamente a la deixis del tú, que a su vez se transforma en la forma general de la deixis del él. Aquí, la deixis del tú es indicada por su dirección y por el sonido característico que corresponde a esta dirección, sonido que está representado por la raíz demostrativa primitivamente indogermánica *to, mientras que la referencia a la cercanía y a la distancia no juega aún ningún papel en ella. En ella sólo se establece la «oposición» al yo, la referencia general al objeto como algo que se le opone; sólo la esfera de lo que está fuera del propio cuerpo es destacada y delimitada. El desarrollo subsecuente lleva entonces a delimitar entre sí cada uno de los campos que se hallan dentro de esta esfera general. Se separan el esto y el aquello, el aquí y el allá, lo cerca y lo lejos. Con ello se logra una articulación del mundo de la intuición espacial con los medios lingüísticos más simples que pueden pensarse, articulación que tiene una incalculable importancia por sus consecuencias espirituales. El primer marco, en el cual pueden quedar encuadradas todas las otras distinciones, ha quedado creado. Cómo el simple grupo de «sonidos naturales» pudo tener tal rendimiento es algo que se comprende perfectamente si tenemos en cuenta que el acto mismo de señalar, que queda fijado en estos sonidos, además de su aspecto sensible tiene un aspecto puramente espiritual; si tenemos presente que en este acto se traduce ya una nueva energía autónoma de la conciencia, que va más allá del campo de la mera sensación, de la cual es capaz también el animal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta relación puede distinguirse y esclarecerse ya en la formación de los términos espaciales más elementales que conoce el lenguaje. Dichos términos aún tienen sus raíces en la esfera de la impresión inmediatamente sensible, pero, por otra parte, contienen el primer germen de donde se originan las expresiones puras de relación. Así pues, ellos están vueltos tanto hacia lo «sensible» como hacia lo «intelectual»; pues si bien en sus comienzos aún son enteramente materiales, por otra parte, sólo en ellos se abre propiamente el auténtico mundo formal del lenguaje. Por lo que se refiere al primer elemento, surge ya en la configuración fonética de los términos espaciales. Prescindiendo de las meras interjecciones, que, sin embargo, aún no «expresan» nada y no entrañan todavía ningún contenido significativo objetivo, apenas existe una clase de palabras que tengan el carácter tan marcado de «sonidos naturales» como las palabras que designan el aquí y el allá, el cerca y el lejos. Las partículas deícticas, que sirven para designar estas distinciones, casi siempre pueden identificarse todavía como repercusiones de «metáforas fonéticas» directas en la configuración que reciben en la mayor parte de las lenguas. Mientras el sonido sólo sirve para acentuar los ademanes en las diversas modalidades de señalar e indicar, aún no consigue salir de la esfera del gesto vocálico. Así se comprende el hecho de que casi siempre sean los mismos sonidos los que se emplean en las más diversas lenguas para designar ciertas determinaciones de lugar. Prescindiendo del caso en que vocales de diversa cualidad y tono sirven para graduar la expresión de la distancia espacial, es en ciertas consonantes y grupos consonánticos donde reside una tendencia sensible perfectamente determinada. Ya en los primeros balbuceos de los niños se separan marcadamente los grupos fonéticos con una tendencia esencialmente «centrípeta» de aquellos que tienen una tendencia «centrífuga». La m y la n se dirigen claramente hacia adentro, mientras que los sonidos explosivos, la p y la b, la t y la d, que se profieren hacia afuera, revelan la tendencia contraria. En el primer caso, el sonido indica un impulso que revierte en el sujeto, mientras que en el segundo, el sonido implica una referencia al «mundo exterior», una indicación, un remitir, un rechazar. Si allá corresponde a los ademanes de asir, abrazar, atraer hacia sí, acá corresponde a los ademanes de mostrar y rechazar. A partir de esta distinción originaria se explica la notable uniformidad de las primeras «palabras» de los niños, que son las mismas en todo el planeta. Y son los mismos grupos fonéticos los que se encuentran desempeñando una función esencialmente coincidente o semejante, como veremos si tratamos de remontarnos hasta el origen y el contenido fonético primitivo de las partículas demostrativas y pronombres de las distintas lenguas. Brugmann distingue una triple forma de señalar en los comienzos de la lengua indogermánica. La deixis del yo se contrapone aquí material y lingüísticamente a la deixis del tú, que a su vez se transforma en la forma general de la deixis del él. Aquí, la deixis del tú es indicada por su dirección y por el sonido característico que corresponde a esta dirección, sonido que está representado por la raíz demostrativa primitivamente indogermánica *to, mientras que la referencia a la cercanía y a la distancia no juega aún ningún papel en ella. En ella sólo se establece la «oposición» al yo, la referencia general al objeto como algo que se le opone; sólo la esfera de lo que está fuera del propio cuerpo es destacada y delimitada. El desarrollo subsecuente lleva entonces a delimitar entre sí cada uno de los campos que se hallan dentro de esta esfera general. Se separan el esto y el aquello, el aquí y el allá, lo cerca y lo lejos. Con ello se logra una articulación del mundo de la intuición espacial con los medios lingüísticos más simples que pueden pensarse, articulación que tiene una incalculable importancia por sus consecuencias espirituales. El primer marco, en el cual pueden quedar encuadradas todas las otras distinciones, ha quedado creado. Cómo el simple grupo de «sonidos naturales» pudo tener tal rendimiento es algo que se comprende perfectamente si tenemos en cuenta que el acto mismo de señalar, que queda fijado en estos sonidos, además de su aspecto sensible tiene un aspecto puramente espiritual; si tenemos presente que en este acto se traduce ya una nueva energía autónoma de la conciencia, que va más allá del campo de la mera sensación, de la cual es capaz también el animal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Por sensible que sea su configuración lingüística, la expresión de dirección y de distinciones direccionales, frente a la mera expresión del ser, de la permanencia en un lugar, entraña en verdad un nuevo factor espiritual. De parecida manera a los sustantivos espaciales, en muchas lenguas hay también verbos espaciales que sirven para designar las relaciones que nosotros solemos traducir por medio de preposiciones. Humboldt, quien en la obra sobre el kawi ilustra el empleo de dichos verbos mediante ejemplos sacados de la lengua de Java, agrega que, frente al uso de los sustantivos espaciales, el uso de los verbos espaciales denota un sentido lingüístico más fino, puesto que la expresión de una acción se mantiene más libre de toda mezcla material que si se le designara mediante un mero sustantivo. De hecho, las relaciones espaciales empiezan aquí a volverse fluidas, en contraste con la expresión sustantiva, que siempre posee una cierta rigidez. La expresión de la acción pura, que en sí misma es todavía por completo intuitiva, prepara la futura expresión abstracta de relaciones puras. Aquí los términos guardan nuevamente en la mayoría de los casos una conexión con el propio cuerpo, pero el lenguaje ya no se apoya ahora en sus partes aisladas, sino en sus movimientos; ya no se apoya, en cierto modo, en su ser puramente material, sino en su actividad. Incluso existen razones históricolingüísticas que indican que en algunas lenguas en que aparecen los verbos espaciales junto a los sustantivos espaciales, éstos representan la creación más temprana, mientras que los primeros representan una creación relativamente más tardía. Así pues, el verbo y su contenido significativo traducen primero la diferencia del «sentido» del movimiento, esto es, la diferencia de moverse de un lugar y moverse hacia ese lugar. En una forma más atenuada, estos verbos aparecen entonces a manera de sufijos a través de los cuales el tipo y dirección del movimiento son caracterizados. A través de semejantes sufijos, las lenguas aborígenes americanas expresan si el movimiento tiene lugar dentro o fuera de un espacio determinado, particularmente dentro o fuera de la casa; si se verifica sobre el mar o sobre una faja de tierra firme, en el aire o en el agua; si se produce desde tierra adentro hacia la costa o viceversa, o bien de la hoguera hacia la casa o de ésta hacia aquélla. De entre toda esta variedad de distinciones dadas según el punto de partida y de destino del movimiento, así como también según el tipo y medio de su ejecución, destaca ante todo una determinada contraposición que ocupa cada vez un lugar más central en la designación. Evidentemente, el sistema natural de coordenadas y en cierto sentido «absoluto» para toda representación de movimientos está dado para el lenguaje por el lugar que ocupa el que habla y el lugar que ocupa el interpelado. Así, a menudo se distingue con gran exactitud y precisión si un movimiento va del que habla al interpelado o viceversa, así como, finalmente, si el movimiento va del que habla hacia una tercera persona o cosa no interpeladas. Sobre la base de diferenciaciones concretas como las anteriores, tal como la que hace mediante la vinculación con cualquier cosa sensible o con el «yo» y el «tú», el lenguaje desarrolla entonces las designaciones más generales y «abstractas». Ahora pueden surgir determinadas clases y esquemas de sufijos direccionales que clasifican todos los movimientos posibles de acuerdo con ciertos puntos principales del espacio, particularmente con los cuatro puntos cardinales. En general, parece que las diferentes lenguas, en el modo de distinguir la expresión del reposo de la expresión del movimiento, pueden seguir diversos procedimientos. Los acentos pueden distribuirse entre ambos de múltiples maneras: mientras que las lenguas de tipo puramente «objetivo» de la forma expresiva nominal preferirán los términos de lugar sobre los términos de movimiento, y preferirán la expresión de reposo sobre la expresión de dirección, en los tipos de lenguas verbales prevalecerá en general la relación inversa. Una posición intermedia la ocupan quizás aquellas lenguas que mantienen el primado de la expresión de reposo sobre la dirección, pero configurándola verbalmente. Así, por ejemplo, en las lenguas del Sudán, para expresar las relaciones espaciales, como arriba y abajo, dentro y fuera, emplean siempre sustantivos espaciales que, no obstante, todavía entrañan un verbo que indica la permanencia en un lugar. Este «verbo de lugar» se emplea siempre para expresar una actividad que ocurre en un determinado lugar. Es como si la intuición de la actividad misma no pudiera desprenderse de la de la existencia meramente espacial, como si en cierto modo fuera aún presa de ella; pero, por otra parte, este ser allí, la mera existencia en un lugar, parece como una especie de comportamiento fáctico del sujeto que se encuentra en él. También aquí aparece cómo la intuición originaria del lenguaje permanece dentro de «lo dado» del espacio, y cómo se ve no obstante necesariamente conducido más allá de ello en cuanto procede a representar el movimiento y la actividad pura. Cuanto más enérgicamente se vuelve la atención sobre estos últimos y cuanto más incisivamente se les aprehende en su peculiaridad, tanto más debe operarse finalmente la transformación de la unidad puramente objetiva, sustancial, del espacio en una unidad dinámico-funcional; tanto más debe estructurarse el espacio mismo, por así decirlo, como la totalidad de la dirección de acción, de las lineas de dirección y fuerza del movimiento. Con ello, un nuevo factor ingresa en la estructura del mundo de la representación, que hasta ahora hemos considerado en su aspecto objetivo. En esta esfera de formación del lenguaje se confirma la ley general de toda forma espiritual, según la cual su contenido y rendimiento no consiste en la simple copia de algo objetivamente presente, sino en la creación de una nueva relación, de una correlación peculiar entre el «yo» y la «realidad», entre las esferas «subjetiva» y «objetiva». En virtud de esta interrelación, también en el lenguaje la «vía hacia afuera» se convierte al mismo tiempo en «vía hacia adentro». Sólo en la determinación creciente que alcanza en el lenguaje la intuición exterior consigue también desarrollarse verdaderamente la interior; precisamente la configuración de la palabra espacial se convierte para el lenguaje en medio para designar el yo y para delimitarlo frente a otros sujetos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El lenguaje tiene que llevar a cabo una tarea esencialmente más difícil y compleja que en el desarrollo de las determinaciones y designaciones espaciales a fin de lograr una exacta distinción y designación de las relaciones temporales. La simple coordinación de la forma del espacio y del tiempo, que tanto se buscó llevar a cabo en la investigación epistemológica, no encuentra confirmación alguna en el lenguaje. Aquí más bien se evidencia que es una determinación de otro tipo y, por así decirlo, de una dimensión superior la que tienen que llevar a cabo el pensamiento en general y el pensamiento lingüístico en particular en la estructuración de la representación del tiempo y en la diferenciación de la dirección a intervalos de tiempo. Pues el «aquí» y el «allá» pueden ser reducidos a una unidad intuitiva de un modo mucho más simple y directo que en el caso de cada uno de los momentos del tiempo, el ahora, el antes y el después. Lo que precisamente caracteriza a estos momentos como momentos temporales es que nunca pueden estar dados «simultáneamente» a la conciencia como las cosas de la intuición objetiva. Las unidades, las partes que parecen vincularse en todo caso espontáneamente en la intuición espacial, más bien se excluyen entre sí; el ser de una determinación significa el noser de la otra, y viceversa. De ahí que el contenido de la representación del tiempo no esté nunca contenido en la intuición inmediata, sino que aquí juega un papel mucho mayor que en la representación del espacio el aspecto decisivo del pensamiento analítico y sintético. Puesto que los elementos del tiempo en cuanto tales sólo existen porque la conciencia atraviesa por ellos, diferenciándolos entre sí, este mismo acto del atravesar, este discursus pasa a ser la forma característica del concepto mismo de tiempo. Pero con ello el «ser», que nosotros designamos como el ser de la sucesión, como el ser del tiempo, parece elevado a un nivel de idealidad completamente distinto al de la existencia determinada de modo meramente espacial. El lenguaje no puede alcanzar este nivel inmediatamente, sino que aquí está sometido también a la misma ley interna que rige su formación interna y su progreso. El lenguaje no crea nuevos medios de expresión para cada nueva esfera de significación que se le abre, sino que su fuerza reside justamente en configurar de modo diverso un determinado material dado de tal manera que pueda ponerlo al servicio de una nueva tarea e imprimirle una nueva forma espiritual sin necesidad de variar su contenido.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero esta forma no aparece de inmediato como un todo cerrado, sino que debe irse estructurando sucesivamente a partir de sus factores aislados. Pero precisamente en esto se basa el servicio que el examen del surgimiento y desarrollo lingüísticos de los conceptos numéricos puede prestar al análisis lógico. De acuerdo con su contenido y origen lógicos, el número deriva de una compenetración, de una conjunción de métodos y postulados de pensamiento. El momento de la pluralidad se transforma en el momento de la unidad, el de la separación en el del enlace, el de la total diferenciación en el de la pura homogeneidad. Todas estas antítesis deben haberse puesto entre sí en un equilibrio espiritual puro para que el concepto «exacto» de número pueda tomar forma. Esto no puede ser logrado por el lenguaje; pero no es menos cierto que en él pueden seguirse los hilos que finalmente se entretejen en el intrincado tejido del número que se entrelazan y desenvuelven ellos mismos antes de constituir una unidad lógica. Este desenvolvimiento ocurre de diversa manera en las distintas lenguas. A veces se enfatiza uno u otro factor de la formación del número y la pluralidad, concediéndosele una significación mayor, pero la suma de todas estas perspectivas particulares y en cierto aspecto unilaterales que el lenguaje adopta respecto del concepto de número viene a constituir en última instancia una totalidad y una relativa unidad. Así pues, el lenguaje no puede penetrar y colmar el círculo espiritual-intelectual en que se encuentra el concepto de número, pero puede trazar su circunferencia, preparando así indirectamente la determinación de su contenido y límites.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta suposición de Humboldt encuentra su confirmación cuando se examina el modo en que el lenguaje, para expresar las relaciones personales, utiliza no tanto los verdaderos pronombres personales como los pronombres posesivos. La idea de posesión implícita en estos últimos ocupa de hecho una peculiar posición intermedia entre el campo de lo objetivo y el de lo subjetivo. Lo que se posee es una cosa u objeto, un algo que ya por el hecho de volverse contenido de posesión se da a conocer como mera cosa. Pero justamente porque esta cosa se revela como posesión adquiere un nuevo carácter, pasando de la esfera de lo meramente natural a la esfera de lo personal-espiritual. Lo que aquí se pone de manifiesto es una especie de vivificación, una transformación de la forma del ser en forma del yo. Por otra parte, el yo todavía no se aprehende a sí mismo en un acto libre y originario de espontaneidad espiritual y volitiva, sino que, por así decirlo, se intuye en la imagen del objeto que se apropia como «suyo». Esta obtención mediata de la expresión puramente «personal» a través de la expresión «posesiva» se revela en su aspecto psicológico en el desarrollo del lenguaje infantil, en el cual el propio yo parece ser designado mediante pronombres personales mucho antes que mediante pronombres posesivos. Pero hay determinados fenómenos de la historia general del lenguaje más elocuentes y claros que las observaciones anteriores, no muy seguras ni unívocas. Tales fenómenos muestran que el desarrollo propiamente dicho del concepto del yo suele ir precedido por un estado de indiferenciación en el que las expresiones «yo» y «mío», «tú» y «tuyo», etc., no se han distinguido todavía. La diferencia entre ambas —hace notar Humboldt— es percibida, pero no con la agudeza y precisión formales que se requieren para llegar a la designación fonética. Al igual que la mayoría de las lenguas aborígenes americanas, también las lenguas de la familia uraloaltaica formulan casi siempre la conjugación del verbo de tal modo que la forma infinitiva indeterminada va acompañada de un afijo posesivo. Así, por ejemplo, la expresión usada para «yo camino» significa propiamente «mi caminar», o bien las expresiones usadas para «yo construyo, tú construyes, él construye» lingüísticamente presentan exactamente la misma estructura que las expresiones usadas para «mi casa, tu casa, su casa». Es indudable que esta peculiaridad de la expresión se funda en una intuición peculiar de las relaciones entre el «yo» y la «realidad». Para Wundt, la causa psíquica de esta persistencia de las formas nominales en el campo de los conceptos verbales transitivos es que en el verbo transitivo el objeto al que se refiere la acción está siempre dado inmediatamente en la conciencia; por lo tanto, necesita ser designado antes que cualquiera otra cosa, de tal modo que aquí el concepto nominal puede suplir a toda la oración que expresa la acción. Pero con esto el hecho que aquí estamos tratando no queda psicológicamente aclarado sino sólo psicológicamente parafraseado. Son dos concepciones espiritualmente distintas las que se manifiestan al designar a la actividad como acto puro, actus purus, y al designar su finalidad y sus resultados objetivos. En el primer caso, la expresión de la actividad se remonta al fuero interno de la subjetividad, considerado como su origen y fuente; en el segundo caso, se circunscribe al producto de la acción, el cual es retrotraído nuevamente a la esfera del yo mediante un pronombre que indique posesión. En ambos casos existe la relación entre el yo y el contenido objetivo, pero, por así decirlo, ambos casos tienen sentidos distintos: en un caso, la dirección del movimiento va del centro a la periferia, y en el otro caso va de la periferia al centro.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero por mucho que difiera del espacio "abstracto" del conocimiento puro la intuición mítica espacial, en virtud de este fundamento individual emotivo en que se basa y del cual parece inseparable, resalta, empero, en ella una tendencia y una función generales. En la totalidad de la cosmovisión mitológica el espacio no desempeña en modo alguno en cuanto al contenido una función idéntica a la que corresponde al espacio geométrico en la construcción de la "naturaleza" empírica, objetiva, pero sí una función análoga en cuanto a la forma. También él opera como un esquema por medio del cual pueden ser interrelacionados los más disímiles elementos que a primera vista resulten incomparables entre sí. Así como el progreso del conocimiento "objetivo" se basa esencialmente en la reducción de todas las diferencias meramente sensibles que ofrece la sensación inmediata a diferencias de espacio y magnitud que representen a las primeras, también la cosmovisión mítica conoce una representación semejante, una "reproducción" en el espacio de lo que en sí es inespacial. Aquí toda diferencia cualitativa parece poseer un aspecto en el cual aparece como una diferencia espacial, así como también toda diferencia espacial es y continúa siendo una diferencia cualitativa. Entre ambos campos tiene lugar una especie de intercambio, un constante tránsito del uno al otro. El estudio del lenguaje nos enseñó ya la forma de este tránsito: nos mostró que hay una multitud de relaciones de la más variada especie, especialmente cualitativas y modales, que el lenguaje sólo pudo llegar a captar y expresar de manera indirecta, valiéndose del espacio. Por esta vía, las simples palabras espaciales se convirtieron en una especie de palabras espirituales originales. El mundo objetivo se hizo inteligible y transparente para el lenguaje en la medida en que logró retraducirlo a términos espaciales (véase t. I, pp. 159 y ss. [3ª ed., 2016, pp. 180 y ss.]). Pues bien, también en el pensamiento primitivo va teniendo lugar cada vez más una traducción similar, un traslado de cualidades percibidas y sentidas a imágenes e intuiciones espaciales. También aquí opera aquel "esquematismo" peculiar del espacio, en virtud del cual el espacio es capaz de unificar hasta lo más heterogéneo, haciéndolo comparable y de algún modo "similar" entre sí.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Por importante que resulte la forma fundamental del espacio para la estructuración del mundo mítico de los objetos, parece que mientras permanezcamos en ella no habremos penetrado todavía en el auténtico ser, en el verdadero "interior" de este mundo. Ya el término lingüístico que empleamos para designar este mundo nos puede orientar en ese sentido, pues el significado básico del "mito" en cuanto tal no entraña una perspectiva espacial sino una puramente temporal; designa un determinado "aspecto" temporal de la totalidad del mundo. El genuino mito no empieza ahí donde la intuición del universo y de cada una de sus partes y fuerzas toma la forma de imágenes determinadas, de figuras de demonios y dioses, sino ahí donde se atribuye a estas figuras un nacimiento, un devenir y una vida en el tiempo. Sólo cuando el hombre no se conforma con la mera contemplación de lo divino sino cuando lo divino desenvuelve en el tiempo su existencia y su naturaleza, cuando de la figura de los dioses se pasa a la historia y a la narración de los dioses, entonces podemos hablar de "mitos" en el estricto y específico significado de la palabra. Y si descomponemos en sus elementos el concepto de "historia de los dioses", el acento no está colocado en el primer componente, sino en el segundo. El primado de la intuición temporal se demuestra por el hecho de que constituye justamente una de las condiciones para el completo desarrollo del concepto de lo divino. El dios se constituye sólo por su historia, haciéndosele resaltar de entre las fuerzas impersonales de la naturaleza y contrastándosele con ellas como un ser independiente. Sólo cuando el mundo de lo mítico empieza a fluir, manifestándose no como un mundo del mero ser sino del acaecer, resulta posible distinguir en él ciertas configuraciones dotadas de un sello independiente e individual. El carácter peculiar del acaecer, de la acción y la pasión, crea aquí la base para la delimitación y determinación. El primer paso que se presupone aquí consiste en que se haya desarrollado la distinción universal en que se basa toda conciencia mítico-religiosa: la antítesis de un mundo de lo "sagrado" y un mundo de lo "profano". Pero dentro de esta universalidad, que ya encuentra su expresión en separaciones y delimitaciones puramente espaciales, sólo puede llegarse a una verdadera particularización, a una auténtica distribución del mundo mitológico, cuando la dimensión de profundidad de este mundo, por así decirlo, se hace patente con la forma del tiempo. El verdadero carácter del ser mitológico se revela sólo cuando éste aparece como ser del origen. Todo lo sagrado del ser mitológico se remonta en última instancia a lo sagrado del origen. Eso sagrado no reside inmediatamente en el contenido de lo dado, sino en su procedencia; no reside en su cualidad y constitución, sino en su advenimiento. Sólo cuando un determinado contenido es colocado en una distancia cronológica, retrotrayéndolo hasta las profundidades del pasado, queda no solamente establecido como sagrado, como mítica y religiosamente significativo, sino también justificado como tal. El tiempo es la primera forma originaria de esta justificación espiritual. No sólo la existencia específicamente humana, no sólo los usos, costumbres, normas sociales y vínculos son susceptibles de experimentar esta santificación al derivárselos de dogmas pertenecientes al remoto pasado mitológico, sino inclusive la existencia misma, la "naturaleza" de las cosas, sólo puede comprenderse verdaderamente desde este punto de vista del sentimiento y pensamiento mitológicos. Cualquier rasgo característico de la imagen de la naturaleza, cualquier característica de una cosa o especie se tiene por "explicada" cuando se le conecta con algún suceso irrepetible del pasado, descubriéndose así su génesis mitológica. Los cuentos míticos de todos los tiempos y pueblos son ricos en ejemplos concretos de este tipo de explicaciones. Aquí se ha llegado a un nivel en que el pensamiento no se conforma ya con lo meramente dado, con la simple existencia y presencia de cosas, usos o preceptos; no queda satisfecho hasta que no consiga dar de algún modo a este presente la forma del pasado. El pasado mismo ya no tiene otro "por qué"; él es el porqué de las cosas. Esto es justamente lo que distingue al punto de vista cronológico del mito, del punto de vista cronológico de la historia; para el primero existe un pasado absoluto que en cuanto tal ya no es susceptible ni necesita de ulterior explicación. La historia reduce el ser a la serie continua del devenir, dentro del cual no hay ningún punto privilegiado sino que cada punto se dirige hacia otro anterior, de tal manera que el regreso al pasado se convierte en un regressus in infinitum; el mito, por el contrario, lleva a cabo la división entre ser y devenir, presente y pasado, pero una vez que ha llegado a éste se detiene en él como si se tratase de algo permanente e incuestionable. Para el mito el tiempo no adopta la forma de una mera relación en la que los momentos del presente, pasado y futuro cambien constantemente de lugar y se sustituyan, sino que para él hay una barrera fija que separa el presente empírico del origen mitológico y confiere a ambos un "carácter" propio inalienable. En este sentido es comprensible que —a pesar de la significación fundamental y verdaderamente constitutiva que tiene para la conciencia mitológica la intuición universal del tiempo— en ocasiones se le haya llamado conciencia "intemporal". Pues en comparación con el tiempo cósmico-objetivo e histórico-objetivo, es un hecho que aquí existe una tal intemporalidad. En relación con la distinción de los estadios relativos del tiempo, la conciencia mitológica en sus fases primitivas permanece sumida todavía en la misma indiferenciación que caracteriza a determinadas fases de la conciencia lingüística. "En ella —para hablar con Schelling— prevalece todavía el ‘tiempo absolutamente prehistórico’, el tiempo por naturaleza indivisible, absolutamente idéntico, el cual, por consiguiente, sea cual fuere la duración que se le atribuya, hay que considerarlo como momento, es decir, como un tiempo en que el final es como el comienzo y el comienzo como el final, una especie de eternidad, puesto que él mismo no es una serie de tiempos sino sólo un tiempo que en sí mismo no es un verdadero tiempo, esto es, una sucesión de tiempos, sino que sólo se convierte en tiempo (esto es, pasado) en relación con el tiempo que le sigue".	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sin embargo, esta conciencia se eleva a un nuevo nivel en cuanto deja de contentarse, como la magia, con producir un solo efecto, dirigiéndose entonces, por el contrario, a la totalidad del ser y del acaecer para colmarse a sí misma con la intuición de esa totalidad. Ahora la conciencia se va liberando progresivamente de la sujeción inmediata a la impresión y a la emoción momentánea sensibles. En lugar de vivir en algún momento aislado del presente o en una mera sucesión de esos momentos presentes, en el simple curso de las fases individuales del acaecer, ahora se entrega cada vez más a la contemplación del cielo eterno del acaecer. Este cielo todavía no es pensado sino más bien directamente sentido; pero ya en este sentimiento nace para la conciencia la certidumbre de algo general, de un orden universal del mundo. Ahora, contrariamente a lo que ocurre en la animización mitológica de la naturaleza, ya no se dota con determinados contenidos anímicos, con facultades individuales personales, a una cosa individual, a un ser físico particular, sino que ahora se percibe una medida que se repite por doquier en la totalidad del acaecer cósmico. Cuanto más intensa llegue a ser esta sensación, tanto más suscita el pensamiento mitológico y lo coloca ante un nuevo problema. Pues ahora la consideración ya no versa sobre el mero contenido del acaecer sino sobre su pura forma. También aquí el motivo temporal opera como intermediario, pues aunque el mito no puede aprehender el tiempo sino concretamente en un determinado evento físico, particularmente en el curso de los astros, entraña un factor que, por otra parte, pertenece ya a otra "dimensión" puramente ideal. Otra cuestión distinta es si cada una de las fuerzas de la naturaleza en particular son convertidas en objeto de interpretación mitológica y de adoración religiosa, o si, por así decirlo, sólo aparecen como portadoras de un orden temporal universal. En el primer caso nos encontramos todavía completamente en el ámbito de la visión sustancialista; el Sol, la Luna y las estrellas son seres divinos animados, pero son también cosas individuales dotadas de fuerzas individuales perfectamente determinadas. En este aspecto, entre estos seres divinos y las fuerzas demoniacas subordinadas que dominan la naturaleza existe una diferencia de grado, mas no de esencia. Pero otra concepción, un nuevo sentido de lo divino va madurando cuando el sentido mítico-religioso deja de orientarse simplemente hacia la existencia inmediata de los objetos individuales de la naturaleza y a la operancia directa de las distintas fuerzas de la naturaleza, y ambos adquieren una característica expresiva, además de su significación existencial directa, cuando ese sentimiento se convierte en un medio a través del cual se llega a la idea de un orden legal que rige y prevalece en el universo. Ahora la conciencia ya no atiende a un fenómeno cualquiera de la naturaleza —aunque fuera el más poderoso y dominante—, sino que cualquier fenómeno de la naturaleza sólo sirve como signo de algo más que todo lo abarca y que se manifiesta en y por él. Ahí donde el Sol y la Luna no son considerados meramente en cuanto a su ser físico e influjos físicos, ahí donde no solamente son adorados en virtud de su fulgor o en calidad de productores de luz y calor, humedad y lluvia, sino considerados como las medidas permanentes del tiempo en donde se lee el curso y la regla que sigue todo el acaecer, ahí nos encontramos en el umbral de una perspectiva espiritual más profunda y que obedece a un principio distinto. Desde la sensación de ritmo y periodicidad perceptibles ya en toda vida y existencia inmediatas, el pensamiento se eleva a la idea de orden temporal como orden del destino universal, abarcando todo ser y devenir. Apenas considerado como destino, el tiempo mitológico deviene una verdadera potencia cósmica, una fuerza que no sólo sujeta a los hombres sino también a los demonios y dioses, pues sólo en ella y por virtud de sus inviolables medidas y normas es posible la vida y actividad de los hombres y hasta de los dioses.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sería una tarea sumamente atractiva rastrear a lo largo de toda la historia de la religión estas variaciones y transformaciones del sentimiento temporal, mostrando cómo este mismo aspecto cambiante del tiempo, los distintos modos de entender su constitución, duración y transcurso, constituye una de las más profundas diferencias en el carácter de cada una de las religiones. Aquí no hemos de rastrear esta diferencia en detalle; sólo la caracterizaremos en algunos ejemplos típicos. El surgimiento de la idea del monoteísmo puro constituye también una importante línea divisoria para el modo de plantear y entender el problema del tiempo en el pensamiento religioso. Pues en el monoteísmo la revelación original de lo divino ya no acaece en esa forma del tiempo que nos ofrece la naturaleza en el cambio y reiteración periódica de sus configuraciones. Esta forma del devenir no puede ofrecer imagen alguna para representar el ser imperecedero de Dios. De ahí que, especialmente en la conciencia religiosa de los profetas, se lleve a cabo un brusco apartamiento de la naturaleza y de las ordenaciones temporales del acaecer natural. Aunque los salmos alaban a Dios como el creador de la naturaleza, como aquel a quien pertenecen día y noche, aquel que hace que el Sol y los astros tengan un curso fijo, que hizo que la Luna dividiera el año, la concepción profética señala en su conjunto otro camino absolutamente distinto a pesar de que en ella aparezcan nuevamente todas esas grandiosas imágenes. La voluntad divina no creó en la naturaleza ningún símbolo de sí misma, de tal modo que ésta se torna indiferente para el pathos puramente ético-religioso de los profetas. La fe en Dios se vuelve superstición cuando se aferra a la naturaleza en esperanza o temor. "No aprendáis el camino de las gentes —predica Jeremías—, ni de las señales del cielo tengáis temor, aunque las gentes las teman" (Jeremías 10, 2). Y para la conciencia profetica, con la naturaleza, por así decirlo, desaparece también la totalidad del tiempo cósmico, astronómico, y en su lugar surge una nueva concepción del tiempo relacionada puramente con la historia de la humanidad. Pero ésta también está concebida no como historia del pasado sino como historia religiosa del futuro. Se ha hecho notar, por ejemplo, cómo la leyenda de los patriarcas es completamente removida del centro del interés religioso por la nueva autoconciencia profética y por la nueva conciencia de Dios. Toda auténtica conciencia temporal se reduce ahora absolutamente a conciencia del futuro. "No os acordéis de las cosas pasadas, ni traigáis a memoria las cosas antiguas", pedía expresamente Isaías. "El tiempo —dice Hermann Cohen, quien de todos los pensadores modernos es el que más profundamente ha sentido y con la mayor pureza ha renovado esta idea básica y originaria de la religión profética— deviene futuro y solamente futuro. El pasado y el presente se sumergen en este tiempo del futuro. Este regreso al tiempo es la más pura idealización. Toda existencia desaparece ante este punto de vista de la idea. La existencia del hombre trasciende hasta ese ser del futuro… Lo que el intelectualismo griego no pudo producir, lo consiguió el monoteísmo profético. Para la conciencia griega, historia equivale a saber en general. En consecuencia, para los griegos la historia está y permanece orientada meramente al pasado. Por el contrario, el profeta es visionario, no sabio… Los profetas son los idealistas de la historia. Su videncia creó el concepto de historia como el ser del futuro." Todo el presente, tanto del hombre como de las cosas, debe remodelarse, debe volver a engendrarse nuevamente a partir de esta idea del futuro. La naturaleza, tal como es y permanece, ya no puede ofrecer ningún apoyo a la conciencia profética. Así como se exige al hombre un nuevo corazón, también se necesitan un "nuevo cielo y una nueva tierra", como una especie de sustrato natural del nuevo espíritu, en el cual el tiempo y el acaecer son vistos como un todo. Con ello, la teogonía y la cosmogonía del mito y de las meras religiones naturales se ven superadas por el principio espiritual que tiene otra forma y procedencia. Incluso la propia idea de creación desaparece casi completamente, al menos entre los profetas anteriores al exilio. Su Dios no se encuentra tanto al comienzo de las edades como al final de las mismas. Él no es tanto el origen de todo acaecer sino más bien su realización ético-religiosa.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Examinar en detalle este proceso de deificación y santificación del número, así como descubrir sus motivos intelectuales y religiosos en particular, parece ciertamente un comienzo vano. Pues, a primera vista, aquí parece imperar sólo el libre juego de la fantasía mitológica, la cual se burla de cualquier regla fija. Según parece, ya no puede seguirse preguntando por un principio de selección, por el fundamento al cual los números individuales deben su carácter particular de "santidad", pues cada número puede indistintamente llegar a ser objeto de interpretación y adoración mitológicas. Si recorremos la serie de los números elementales, encontramos a cada paso semejantes hipóstasis mítico-religiosas. Los ejemplos de hipóstasis en el caso del uno, del dos, del tres están a flor de tierra, no sólo en el pensamiento de los primitivos, sino en todas las grandes religiones cultas. El problema de la unidad, que brota de sí misma, se convierte en "otra" segunda entidad y finalmente se viene a reunir consigo misma en una tercera naturaleza, es un problema que pertenece al patrimonio espiritual común de la humanidad. Si bien en la filosofía especulativa de la religión es donde primero recibe esta formulación puramente intelectual, la difusión universal de la idea del "dios trino y uno" indica que esta idea tiene que tener fundamentos emotivos concretos y últimos a los cuales remite y de los cuales continuamente vuelve a brotar de nuevo. Luego de los tres primeros números viene el cuatro, de cuyo significado universal cósmico-religioso dan testimonio ante todo las religiones de Norteamérica. La misma dignidad, todavía más acentuada, corresponde al siete, el cual irradia su luz en todas direcciones desde los más antiguos asientos culturales de la humanidad en Mesopotamia; sin embargo, también lo encontramos como número especialmente "sagrado" en casos en que no es posible encontrar o bien es improbable la influencia de la religión y de la cultura asirio-babilónica. Todavía en la filosofía griega está afectado por este carácter básico mítico-religioso; en un fragmento atribuido a Filolao se le compara con la virgen Atenea, que no tuvo madre, como "guía y Soberana de todas las cosas", como dios, uno, eterno, permanente, inmóvil, idéntico a sí mismo, diferente a todo lo demás. En el Medievo cristiano el siete es concebido como un número de la plenitud y perfección, como el número verdaderamente universal y "absoluto": "septenarius numerus est perfectionis". Pero ya desde tempranas épocas el número nueve compite en este aspecto con el siete; junto a los periodos hebdomadarios, en el mito y en el culto de los griegos, lo mismo que en el círculo de creencias germánicas, aparecen ante todo periodos y semanas eneáticas. Si se toma en cuenta que el mismo carácter básico que pertenece a los números "simples" se extiende también a los números compuestos, esto es, que no sólo al tres, al siete, al nueve o al 12 les corresponden poderes mítico-religiosos, sino también a los productos de ellos, entonces resulta que en última instancia apenas existe alguna determinación numérica que no puede ser metida en esta esfera de intuición y sometida a este proceso de "santificación". Aquí se abre para el impulso creador mitológico un campo de juego ilimitado en donde puede explayarse libremente sin sujetarse a ninguna norma lógica fija y a ninguna observancia de las leyes de la experiencia "objetiva". Mientras que para la ciencia el número se convierte en criterio de la verdad, en condición y preparación de todo conocimiento rigurosamente "racional", aquí imprime el carácter del misterio a todo lo que cae dentro de su esfera, a todo lo que entra en contacto y se mezcla con él; de un misterio hasta cuya profundidad ya no llega la sonda de la razón.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero hay todavía otro aspecto, no tanto ético, sino más bien puramente teórico, en el cual el descubrimiento de la subjetividad en la conciencia mítico-religiosa precede a su descubrimiento en la conciencia teórico-filosófica. Ya la primera penetra en la idea de un "yo" que ya no es determinable cósicamente ni mediante ninguna analogía con las cosas, sino como un yo para el cual todo lo objetivo existe como mera "apariencia". El desarrollo del pensamiento hindú proporciona el ejemplo clásico de esa versión del concepto del yo, la cual se mantiene en el límite entre la concepción mitológica y la consideración especulativa. En la especulación de los Upanishads se destacan clarísimamente cada uno de los estadios del camino que hubo de recorrerse. Se ve cómo el pensamiento religioso busca siempre nuevas imágenes para el yo, para el sujeto considerado como lo intangible e incomprensible, y también se ve cómo al final sólo puede determinar este yo desechando de nuevo todas esas insuficientes e inadecuadas imágenes plásticas. El yo es lo más pequeño y lo más grande: el Atman en el corazón es menor que el grano de arroz o de mijo y, sin embargo, es mayor que el espacio aéreo, mayor que el cielo y que todos estos mundos. No está sujeto a barreras espaciales, al "aquí" y "allá", ni tampoco a la ley de la temporalidad, al nacer y perecer, a la acción y a la pasión, sino que todo lo abarca y todo lo gobierna. Pues frente a todo lo que es y acaece, el yo se sitúa como mero espectador que no está involucrado en lo que contempla. Este acto de pura contemplación lo distingue de todo lo que tiene forma "objetiva", "figura y nombre". Al yo sólo resta determinarlo simplemente como "él es", sin ninguna otra particularización ni calificación. Así pues, el yo se opone a todo lo inteligible y, sin embargo, es el meollo de lo inteligible. Solamente quien no lo conoce lo conoce; quien sabe de él, no sabe de él. No es conocido por el conocedor y es conocido por el no conocedor. Toda la intensidad del impulso cognoscitivo se dirige a él, pero a la vez en él está contenida toda la problematicidad del saber. No son las cosas las que deben evidenciarse a través del conocimiento, sino que es el yo el que debe ser visto, oído, comprendido; quien lo ha visto, oído, comprendido y conocido, conoce todo el mundo. Y, sin embargo, justamente esta entidad omnisciente es en sí misma incognoscible. "Pues donde hay una dualidad, uno ve al otro, uno huele al otro, uno escucha al otro, uno habla al otro, uno comprende al otro, uno conoce al otro… Pero ¿cómo habría uno de conocer a aquél a través del cual conoce todo esto, cómo habría de conocer al cognoscente? Más claramente no se puede expresar que aquí se abre para el espíritu una nueva certidumbre que, sin embargo, como principio de conocimiento no es comparable a ninguno de sus objetos o productos y que, consiguientemente, es inaccesible a todos esos modos y medios de conocimiento adecuados precisamente para esos objetos. No obstante, sería precipitado querer concluir a partir de aquí una íntima afinidad, para no hablar ya de una identidad, entre el concepto del yo de los Upanishads y el concepto del yo del moderno idealismo filosófico. Pues el método mediante el cual la mística religiosa trata de aprehender la subjetividad pura y de determinar su contenido es claramente distinto del método del análisis crítico del saber y su constitución. La dirección general del movimiento mismo, la dirección de lo "objetivo" a lo "subjetivo", pese a todas las diferencias en cuanto a la meta en la que al final desemboca ese movimiento, sigue siendo un factor coincidente. Tan grande como el abismo que separa al yo de la conciencia mítico-religiosa respecto del yo de la "apercepción trascendental", así de grande es la distancia que dentro de la conciencia mitológica existe entre las primeras representaciones primitivas sobre el demonio del alma y la concepción más avanzada en la que el yo es aprehendido en una nueva forma de "espiritualidad" como sujeto del querer y del conocer.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Según Schleiermacher, religión es tomar todo lo individual como una parte del todo, todo lo finito como una representación de lo infinito. Pero el espacio y la masa no constituyen el mundo y no son, por tanto, la materia de la religión. Buscar en ellos la infinitud es un modo infantil de pensar. "De hecho, lo que en el mundo exterior expresa el sentido religioso no son sus masas sino sus leyes." Y justamente en estas leyes está encerrado el genuino y verdadero sentido religioso del milagro. "¿Qué es, pues, un milagro? Decidme ¿en qué lengua significa algo más que un signo, un presagio? Así pues, todas esas expresiones no significan otra cosa que la relación inmediata de un fenómeno con lo infinito, con el universo; pero ¿excluye eso que haya una relación igualmente inmediata con lo finito y la naturaleza? Milagro es únicamente el nombre religioso que se da al acontecimiento; todo acontecimiento, hasta el más natural, es un milagro en cuanto sea susceptible de que la visión religiosa pueda ser la predominante sobre ella." Aquí nos encontramos ante el contrapolo de aquella concepción originaria, según la cual lo simbólico significaba algo objetivamente real, la obra directa de Dios, un misterio. Pues la significación religiosa de un acontecimiento ya no depende ahora de su contenido, sino sólo de su forma; lo que le da su carácter de símbolo no es lo que es ni de donde se deriva directamente, sino el aspecto espiritual en que aparece, la "relación" que guarda con el universo en el sentimiento y en el pensamiento religiosos. En el ir y venir, en la oscilación vivaz entre esas dos concepciones fundamentales, consiste ese movimiento del espíritu religioso en el cual se constituye su forma propia, no tanto como figura estática, sino más bien como un modo peculiar de configuración. Aquí se pone de manifiesto esa correlación de "sentido" e "imagen", así como también el conflicto entre ellos, que están profundamente enraizados en la esencia de la expresión simbólica. Por una parte, ya la ínfima y más primitiva configuración mitológica se revela como portadora de sentido, pues se encuentra ya bajo el signo de aquella división original que hace resaltar el mundo de lo "sagrado" respecto del de lo "profano" y lo delimita frente a éste. Por otra parte, también la "verdad" suprema de lo religioso sigue sujeta a la existencia sensible, a la existencia de las imágenes y de las cosas. Debe meterse y sumergirse continuamente en esta existencia, de la cual trata de desprenderse y sacudirse de acuerdo con sus metas "inteligibles", porque sólo en ella posee una forma de manifestación y, en ésta, su realidad y operancia concretas. Platón dice de los conceptos, del mundo del conocimiento teorético, que la reducción de lo uno a lo múltiple y el retorno de lo múltiple a lo uno no tiene comienzo ni final, sino que siempre fue y será un "factor que nunca muere ni envejece" de nuestro pensamiento y nuestro discurso. Del mismo modo, la interferencia y contraposición de "sentido" e "imagen" pertenecen a las condiciones esenciales de lo religioso. Si en lugar de esa interferencia y contraposición se llegase a establecer un puro y perfecto equilibrio, se anularía también la tensión interna de la religión, sobre la que se basa su significación de "simbólica". La exigencia de ese equilibrio apunta, pues, hacia otra esfera. Sólo cuando desde el mundo mitológico de imágenes y el mundo del sentido religioso volvemos la mirada hacia la esfera del arte y de la expresión artística, la antítesis que impera en la evolución de la conciencia religiosa aparece, si no neutralizada, sí aplicada y mitigada. Pues lo que caracteriza precisamente a la dirección fundamental de lo estético es que aquí la imagen es reconocida puramente en cuanto tal, sin que sea necesario sacrificar nada de sí mismo ni de su contenido para cumplir su función. El mito invariablemente ve en la imagen un trozo de realidad sustancial, una parte del mundo de las cosas, dotado de idénticas o superiores fuerzas que éste. La concepción religiosa pugna por avanzar desde esta primera visión mágica hacia una espiritualización cada vez más pura. Sin embargo, siempre se ve de nuevo conducido a un punto en que la pregunta por su contenido significativo y de verdad se transforma en la pregunta por la realidad de sus objetos; a un punto en que bruscamente se plantea ante ella el problema de la "existencia". La conciencia estética es la primera que verdaderamente supera este problema. Puesto que desde un principio se entrega a la pura "contemplación", desarrollando la forma de la visión a diferencia y en oposición a todas las formas de la acción, las imágenes trazadas mediante este procedimiento de la conciencia adquieren una significación puramente inmanente. Frente a la realidad empírica de las cosas, esas imágenes confiesan ser "ilusión", pero esta ilusión tiene su propia verdad puesto que posee su legalidad propia. Al retornar a esta legalidad surge una nueva libertad de la conciencia: la imagen ya no repercute ahora sobre el espíritu como una cosa independiente, sino que para él se ha convertido en una pura expresión de su propia fuerza creadora.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Como hemos visto, la Crítica de la razón pura en modo alguno rehuyó tal exigencia, pero no recorrió en todas direcciones la esfera de problemas que tan claramente señaló partiendo de sus propios supuestos. Pues su tarea metodológica apunta desde el comienzo en otra dirección. La deducción "subjetiva" se subordina aquí a la deducción "objetiva"; el análisis de la conciencia perceptiva sirve sólo de preparación y simultáneamente de complemento y corolario de la cuestión decisiva: la pregunta por los supuestos y principios en que se basa la experiencia como ciencia. La experiencia como ciencia sólo es posible a través del enlace necesario de las percepciones. En consecuencia, el problema debe orientarse en primer término hacia ese enlace necesario y su posibilidad. De ahí que la estructura de sentido, sin la cual tampoco puede imaginarse la percepción, sea concebida esencialmente como pura estructura de leyes; significa que las percepciones no se encuentran aisladas ni pueden constituir un mero agregado, sino que deben sintetizarse en una estructura intelectual, en un "contexto de experiencia". Lo coherente con las condiciones materiales de la experiencia (sensación) —así formula Kant el segundo de los "postulados del pensamiento empírico"— es real. Esta coherencia, empero, es construida y determinada en su peculiaridad y carácter formal por las leyes generales del entendimiento, de las cuales todas las leyes particulares de la naturaleza son sólo especificaciones. Así pues, según Kant, es una misma síntesis puramente intelectual la que determina y hace posibles el objeto de la experiencia empírica y el objeto de la ciencia natural matemática, y justamente esta unitariedad entraña la solución de la pregunta epistemológica fundamental: la aplicabilidad de los conceptos puramente matemáticos a apariencias sensibles. El mismo acto que en un juicio lógico da unidad a las diversas representaciones, también da en una intuición unidad a la mera síntesis de diversas representaciones; unidad que, expresada en términos generales, llámase concepto puro del entendimiento. Las categorías que fundamentan el sistema del conocimiento físico-matemático, por consecuencia, son las mismas en que se basa nuestro "concepto natural del mundo". Según parece, aquí no es posible reconocer diferencia alguna, ni mucho menos una divergencia de principio; pues, de ser así, toda la demostración en que se basa la deducción trascendental de las categorías parecería erradicada y la pregunta por el quid juris de las categorías, por la legitimidad de su aplicación a las apariencias empírico-sensibles, no podría ser ya contestada. Tal legitimidad se funda en que toda síntesis —aun aquella que hace posible la percepción como percepción objetiva, como percepción de "algo"— cae bajo los conceptos puros del entendimiento. "Si yo, por ejemplo, convierto en percepción la intuición empírica de una casa mediante la aprehensión de lo múltiple de dicha intuición, presupongo la necesaria unidad del espacio y de la intuición sensible exterior, y, por así decirlo, trazo la figura de la casa en el espacio de acuerdo con esa unidad sintética de lo múltiple. Pero la misma unidad sintética, si me abstraigo la forma del espacio, tiene su lugar en el entendimiento y es la categoría de síntesis de lo homogéneo en una intuición, esto es, la categoría de magnitud, a la cual tiene que ajustarse toda síntesis de la aprehensión, esto es, la percepción". En el mismo sentido, incluso el puro quid de la sensación, su simple cualidad, está determinado por el entendimiento y, por tanto, es en cierto aspecto anticipable. Pues el principio de continuidad, el principio de las magnitudes intensivas, somete la variación de esta cualidad a una determinada condición y le prescribe una cierta forma. De este modo se demuestra "que la síntesis de la aprehensión, que es empírica, tiene que ajustarse necesariamente a la síntesis de la apercepción, que es intelectual y está implicada de un modo totalmente apriorístico en la categoría". "El hecho de que esta misma síntesis constitutiva, por medio de la cual construimos en la imaginación un triángulo, coincida plenamente con aquella que efectuamos en la aprehensión de una apariencia a fin de formarnos así un concepto empírico de ésta, es lo único que une a este concepto con la representación de la posibilidad de la cosa en cuestión." Esta idea de una "forma" intelectual originaria del mundo de la percepción es sostenida por Kant con todo rigor y en todas direcciones, pero, para él, esta forma coincide esencialmente con la de los conceptos matemáticos. A lo sumo, ambos se distinguen entre sí en cuanto a claridad de perfiles, pero no en cuanto a esencia o estructura. En las condiciones del concepto físico-matemático de objeto, en los conceptos de número y medida, se agota todo el contenido y la significación teoréticos que entraña la percepción. Siempre se requiere que ésta atraviese por estas generalísimas determinaciones matemáticas, si es que ha de tener para nosotros alguna forma y fijeza. En rigor, la pregunta por su "qué" y por su "cómo" sólo puede responderse si se consigue transformarla en una pregunta por el "cuánto", pues objetiva y teoréticamente todo lo que distingue a una percepción de las demás percepciones sólo puede señalarse indicando la posición en un sistema determinado de medida, en una escala cualquiera. Así pues, el análisis crítico de la conciencia perceptiva y el análisis del sistema teorético básico de la ciencia exacta llegan al mismo resultado: en ambos casos nos vemos remitidos al mismo estrato originario del intelecto, de los conceptos apriorísticos, como fundamento firme.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Pero —tenemos que preguntar ahora— ¿esta visión biológica de la realidad agota la totalidad de sus manifestaciones, o representa solamente un aspecto parcial de ella?	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Pero, antes de que podamos seguir en detalle ese proceso gradual, es necesario responder a una pregunta metodológica previa general. Al preguntar por la forma y estructura de la conciencia teórica, ya el mero empleo del término está lleno de dificultades de todo tipo, pues el concepto de conciencia parece ser el auténtico Proteo de la filosofía. Aparece en todas sus diversas esferas de problemas, pero en ninguna de ellas presenta la misma configuración, sino que está sujeto a un cambio incesante de significación. A él recurren tanto la metafísica como la epistemología, la psicología empírica y la fenomenología pura. De esta múltiple ligazón interna del concepto de conciencia surgen y se desarrollan siempre disputas fronterizas entre las diversas regiones del pensamiento filosófico. El peligro de verse envuelto en estas dificultades es tanto mayor para nuestra propia cuestión sistemática, cuanto que su pertinencia a uno de los campos que disputan entre sí de ningún modo es segura desde el comienzo. La cuestión que se plantea la filosofía de las formas simbólicas tiene fuertes vínculos con otras cuestiones que tradicionalmente suelen atribuirse a la epistemología o a la psicología, a la metafísica o a la fenomenología. Aunque pueda reclamar una especie de autonomía metodológica y aunque tenga que intentar preparar y asegurar de modo independiente el terreno en que se plantea, no puede, empero, dejar de asomarse constantemente a esos campos. Si no queremos que la vinculación que siempre hallamos conduzca a una confusión, entonces tenemos que establecer con claridad en qué sentido se la busca y se la entiende. Si consideramos primero a la psicología, la línea divisoria parece dibujarse ligeramente, en tanto se vea la tarea de la psicología en la mera explicación empírico-causal de los fenómenos de la conciencia. Pues al igual que la epistemología pura en particular, la filosofía de las formas simbólicas en conjunto no pregunta por ese origen empírico de la conciencia, sino por su constitución pura. En lugar de rastrear las causas temporales de su surgimiento, se dirige simplemente a aquello "que yace en ella", a la aprehensión y descripción de sus formas estructurales. El lenguaje, el mito, el conocimiento teórico: todos ellos son tomados aquí como formas básicas del "espíritu objetivo", cuyo "ser" puede ser descubierto y entendido en sí, aparte de la cuestión de su "llegar a ser". Nos encontramos en el ámbito de la pregunta "trascendental" general: en el ámbito de esa metodología que sólo toma el quid facti de cada una de las diversas formas de conciencia como punto de partida para preguntar por su significado, por su quid juris. Pero, por otra parte, Kant mismo ha subrayado con insistencia que esta misma metodología de lo trascendental entraña dos distintas direcciones de consideración. "Una de ellas se refiere a los objetos del entendimiento puro y debe explicar la validez objetiva de sus conceptos a priori; la otra trata de considerar al entendimiento puro en sí mismo, según sus posibilidades y las facultades cognitivas en que se apoya, considerándolo, pues, en su aspecto subjetivo." De este modo Kant pudo unir los caminos de la "deducción subjetiva" y de la "deducción objetiva" sin temor a caer de nuevo en el idealismo psicologista, porque para él se había transformado decisivamente el sentido de la subjetividad misma. Pues para Kant la subjetividad "pura" tiene tan poco de individual y de empírico-fortuito, que se convierte más bien en fuente y origen de toda verdadera validez universal. La subjetividad del espacio y del tiempo sirve para fundamentar y asegurar la objetividad de la matemática, de los principios geométricos y aritméticos. De la misma manera, Kant recurre a la unidad trascendental de la apercepción sólo para hacer comprensible a partir y en virtud de ella la unidad de la naturaleza como un conjunto de leyes universales y necesarias. En este sentido es eliminada la antítesis entre sujeto y objeto al mostrar su necesaria interrelación en la estructura y constitución del objeto de la experiencia. El conflicto entre ambos cede el paso a una pura correlación. Pero ese conflicto amenaza con volver a plantearse si en lugar de dirigir nuestra pregunta exclusivamente al conocimiento científico, como privilegio de éste, la dirigimos a la totalidad de las formas de "comprensión del mundo". También aquí concebimos la subjetividad como un conjunto de funciones a partir de las cuales se estructura propiamente para nosotros el fenómeno de un "mundo" y su determinado orden de sentido. Pero ¿puede este "sentido" —cualquiera que sea la significación y validez que queramos atribuirle— aspirar al mismo tipo de validez universal que tenía en la esfera del conocimiento teórico y sus principios y axiomas? ¿O no está aquí la "aprioridad" constantemente en peligro de caer en otro plano, en la dimensión de lo "meramente subjetivo"? Este peligro puede mostrarse ya en aquel pensador que intentó por vez primera atenerse con todo rigor a la metodología de Kant, pero llevándola más allá de los límites de la imagen teórico-científica del mundo. El análisis del lenguaje se encuentra en Wilhelm von Humboldt siempre sometido al pensamiento guiador de que el contenido espiritual del lenguaje no puede ser nunca justipreciado plenamente si se considera su momento "objetivo"; si se le toma como un sistema de signos que debe servir para la descripción de los objetos y sus relaciones. "La diversidad de ánimo con que se interpreta —subraya Humboldt— da a los mismos sonidos una diversa intensidad de valor, y es como si sobre cada palabra flotara algo no absolutamente determinado por ella… Ni en los conceptos ni en el lenguaje mismo se encuentra algo aislado. Pero las relaciones entre los conceptos sólo aparecen realmente cuando el ánimo actúa en su unidad, cuando la subjetividad plena brilla frente a la completa objetividad. Cuando el alma empieza verdaderamente a sentir que el lenguaje no es meramente un medio de comunicación para darse a entender mutuamente, sino un verdadero mundo que el espíritu tiene que colocar entre él mismo y los objetos en virtud de su propia fuerza interna, se encuentra entonces en el camino correcto para hallar y colocar más en él." Aquí encontramos inequívocamente la referencia a una "subjetividad" de otro tipo, a una subjetividad que no se puede formular en principios ni desarrollar en un sistema de principios sintéticos a priori como en el caso del conocimiento teorético. El lenguaje no es concebido sólo como forma abstracta de pensamiento, sino que debe ser comprendida como forma concreta de vida; debe ser explicada no a partir de los objetos, sino a partir de la diversidad del "ánimo interpretativo". ¿Es acaso posible este viraje sin abandonarnos a la guía de la psicología? ¿No es ésta la que nos muestra el único camino posible que puede conducirnos del campo de la "subjetividad" abstracta al campo de la "subjetividad" concreta y que puede tender el puente entre la "forma de pensamiento" y la "forma de vida"?	Cassirer Formas Simbólicas III I
Con esta formulación del concepto y tarea de la psicología nos encontramos al fin en el único terreno en que resulta posible una confrontación entre ella y nuestro propio problema sistemático, el problema de la filosofía de las formas simbólicas. La primera cuestión que tiene que plantearse aquí es cómo podemos penetrar en ese puro "mundo interior" de la conciencia, considerada como concentración última de todo lo espiritual, si para su descubrimiento y descripción tenemos que apartarnos de todos los conceptos y puntos de vista creados para la descripción de la realidad objetiva. ¿Dónde se hallaría un medio para aprehender lo intangible, para "expresar" de algún modo lo que todavía no ha entrado en ninguna forma fija, ni del orden intuitivo tempo-espacial ni del orden puramente intelectual, ético o estético? Si la conciencia no es más que la pura potencialidad de todas las configuraciones "objetivas", la mera predisposición para ellas, entonces no se alcanza a ver hasta dónde esta potencialidad misma puede ser tratada como factum, y, en cierto sentido, como factum originario de todo lo espiritual. Pues toda facticidad expresa algo más que la mera determinabilidad; en cierto "aspecto" implica ya la determinación, el sello de alguna forma. Natorp haría frente a estas consideraciones indicando que en realidad la "conciencialidad", en el sentido en que él lo entiende, nunca puede ser inmediatamente dada o encontrada. El "mundo interno" del que se trata aquí no es accesible ni a la observación directa ni a ningún otro medio de la empirie psicológica, ni tampoco es postulado simplemente por el pensamiento constructivo como un "fundamento explicativo" hipotético. Pues ambos "hechos" y "fundamentos explicativos" se dan apenas en la dirección de la consideración objetivante misma, pero no fuera ni antes de la misma. Sin embargo, permaneciendo dentro de esta consideración, de lo que se trata aquí no es de fijar la posición de la "conciencia" sino de un cambio fundamental de la orientación misma. En lugar de seguir el movimiento progresivo del conocimiento hacia su "objeto", debemos apuntar hacia una meta que, por así decirlo, se encuentra a espaldas de todo conocimiento de objetos. Es claro que esta paradójica exigencia sólo puede ser satisfecha de modo indirecto. Nunca podemos nosotros descubrir puramente el ser y la vida inmediatos de la conciencia en cuanto tal, pero tiene pleno sentido la tarea de buscar un nuevo aspecto y un nuevo sentido al proceso de objetivación, que en cuanto tal no presenta solución de continuidad, recorriéndolo en una doble dirección: del terminus a quo al terminus ad quem, y de éste nuevamente a aquél. Según Natorp, sólo en este constante ir y venir, sólo en esta doble marcha del método, puede llegar a aclararse apenas el "objeto" de la psicología en cuanto tal. Éste aparece al oponerse una tarea puramente "reconstructiva" a la tarea constructiva de la matemática, de la ciencia natural, de la ética y de la estética. En efecto, aquella tarea reconstructiva no es independiente, puesto que tiene que suponer como ya efectuada la tarea constructiva. Si no se detiene en ésta, preguntando retrospectivamente por ella, tal pregunta, por otra parte, sólo puede plantearla tomando esa construcción misma como punto de partida, apegándose a lo que se haya creado y asegurado a través de ella. Así pues, si se entiende la psicología como la entiende Natorp, parece quedarse ésta en una mera labor de Penélope, volviendo a destejer el complicado y artístico tejido que había sido trenzado en las diversas formas de "objetivación". En este aspecto, a la "dirección-más" de la teoría pura, de la ética y de la estética, se contrapone la dirección opuesta, la "dirección-menos". Sin embargo, ambas expresiones deben ser entendidas en un sentido puramente relativo y no en sentido absoluto. "La relación de oposición se convierte en una relación de reciprocidad, lo que necesariamente significa correlación. Ahora bien, en esta correlación la ‘dirección-menos’ ya no significa disminución, retroceso hasta la nulidad de la conciencia, sino que al ensanchamiento periférico corresponde una profundización central. Ahora bien, ésta es ciertamente una referencia regresiva hacia el origen, pero en ella no vuelve a perderse nada de lo que ya se había ganado en la dirección objetivamente del conocimiento. Antes bien, lo que parecía perdido, lo que se había desechado como ‘subjetivo’ en sentido peyorativo, vuelve a ser recibido y reinstalado en todos sus derechos, pero al mismo tiempo se conserva y se pone en contacto con aquello todo lo ganado; el contenido integral de la conciencia, pues, no se acorta sino que se aumenta, se intensifica, se enriquece."	Cassirer Formas Simbólicas III I
Con esta formulación del concepto y tarea de la psicología nos encontramos al fin en el único terreno en que resulta posible una confrontación entre ella y nuestro propio problema sistemático, el problema de la filosofía de las formas simbólicas. La primera cuestión que tiene que plantearse aquí es cómo podemos penetrar en ese puro "mundo interior" de la conciencia, considerada como concentración última de todo lo espiritual, si para su descubrimiento y descripción tenemos que apartarnos de todos los conceptos y puntos de vista creados para la descripción de la realidad objetiva. ¿Dónde se hallaría un medio para aprehender lo intangible, para "expresar" de algún modo lo que todavía no ha entrado en ninguna forma fija, ni del orden intuitivo tempo-espacial ni del orden puramente intelectual, ético o estético? Si la conciencia no es más que la pura potencialidad de todas las configuraciones "objetivas", la mera predisposición para ellas, entonces no se alcanza a ver hasta dónde esta potencialidad misma puede ser tratada como factum, y, en cierto sentido, como factum originario de todo lo espiritual. Pues toda facticidad expresa algo más que la mera determinabilidad; en cierto "aspecto" implica ya la determinación, el sello de alguna forma. Natorp haría frente a estas consideraciones indicando que en realidad la "conciencialidad", en el sentido en que él lo entiende, nunca puede ser inmediatamente dada o encontrada. El "mundo interno" del que se trata aquí no es accesible ni a la observación directa ni a ningún otro medio de la empirie psicológica, ni tampoco es postulado simplemente por el pensamiento constructivo como un "fundamento explicativo" hipotético. Pues ambos "hechos" y "fundamentos explicativos" se dan apenas en la dirección de la consideración objetivante misma, pero no fuera ni antes de la misma. Sin embargo, permaneciendo dentro de esta consideración, de lo que se trata aquí no es de fijar la posición de la "conciencia" sino de un cambio fundamental de la orientación misma. En lugar de seguir el movimiento progresivo del conocimiento hacia su "objeto", debemos apuntar hacia una meta que, por así decirlo, se encuentra a espaldas de todo conocimiento de objetos. Es claro que esta paradójica exigencia sólo puede ser satisfecha de modo indirecto. Nunca podemos nosotros descubrir puramente el ser y la vida inmediatos de la conciencia en cuanto tal, pero tiene pleno sentido la tarea de buscar un nuevo aspecto y un nuevo sentido al proceso de objetivación, que en cuanto tal no presenta solución de continuidad, recorriéndolo en una doble dirección: del terminus a quo al terminus ad quem, y de éste nuevamente a aquél. Según Natorp, sólo en este constante ir y venir, sólo en esta doble marcha del método, puede llegar a aclararse apenas el "objeto" de la psicología en cuanto tal. Éste aparece al oponerse una tarea puramente "reconstructiva" a la tarea constructiva de la matemática, de la ciencia natural, de la ética y de la estética. En efecto, aquella tarea reconstructiva no es independiente, puesto que tiene que suponer como ya efectuada la tarea constructiva. Si no se detiene en ésta, preguntando retrospectivamente por ella, tal pregunta, por otra parte, sólo puede plantearla tomando esa construcción misma como punto de partida, apegándose a lo que se haya creado y asegurado a través de ella. Así pues, si se entiende la psicología como la entiende Natorp, parece quedarse ésta en una mera labor de Penélope, volviendo a destejer el complicado y artístico tejido que había sido trenzado en las diversas formas de "objetivación". En este aspecto, a la "dirección-más" de la teoría pura, de la ética y de la estética, se contrapone la dirección opuesta, la "dirección-menos". Sin embargo, ambas expresiones deben ser entendidas en un sentido puramente relativo y no en sentido absoluto. "La relación de oposición se convierte en una relación de reciprocidad, lo que necesariamente significa correlación. Ahora bien, en esta correlación la ‘dirección-menos’ ya no significa disminución, retroceso hasta la nulidad de la conciencia, sino que al ensanchamiento periférico corresponde una profundización central. Ahora bien, ésta es ciertamente una referencia regresiva hacia el origen, pero en ella no vuelve a perderse nada de lo que ya se había ganado en la dirección objetivamente del conocimiento. Antes bien, lo que parecía perdido, lo que se había desechado como ‘subjetivo’ en sentido peyorativo, vuelve a ser recibido y reinstalado en todos sus derechos, pero al mismo tiempo se conserva y se pone en contacto con aquello todo lo ganado; el contenido integral de la conciencia, pues, no se acorta sino que se aumenta, se intensifica, se enriquece."	Cassirer Formas Simbólicas III I
Con esta formulación del concepto y tarea de la psicología nos encontramos al fin en el único terreno en que resulta posible una confrontación entre ella y nuestro propio problema sistemático, el problema de la filosofía de las formas simbólicas. La primera cuestión que tiene que plantearse aquí es cómo podemos penetrar en ese puro "mundo interior" de la conciencia, considerada como concentración última de todo lo espiritual, si para su descubrimiento y descripción tenemos que apartarnos de todos los conceptos y puntos de vista creados para la descripción de la realidad objetiva. ¿Dónde se hallaría un medio para aprehender lo intangible, para "expresar" de algún modo lo que todavía no ha entrado en ninguna forma fija, ni del orden intuitivo tempo-espacial ni del orden puramente intelectual, ético o estético? Si la conciencia no es más que la pura potencialidad de todas las configuraciones "objetivas", la mera predisposición para ellas, entonces no se alcanza a ver hasta dónde esta potencialidad misma puede ser tratada como factum, y, en cierto sentido, como factum originario de todo lo espiritual. Pues toda facticidad expresa algo más que la mera determinabilidad; en cierto "aspecto" implica ya la determinación, el sello de alguna forma. Natorp haría frente a estas consideraciones indicando que en realidad la "conciencialidad", en el sentido en que él lo entiende, nunca puede ser inmediatamente dada o encontrada. El "mundo interno" del que se trata aquí no es accesible ni a la observación directa ni a ningún otro medio de la empirie psicológica, ni tampoco es postulado simplemente por el pensamiento constructivo como un "fundamento explicativo" hipotético. Pues ambos "hechos" y "fundamentos explicativos" se dan apenas en la dirección de la consideración objetivante misma, pero no fuera ni antes de la misma. Sin embargo, permaneciendo dentro de esta consideración, de lo que se trata aquí no es de fijar la posición de la "conciencia" sino de un cambio fundamental de la orientación misma. En lugar de seguir el movimiento progresivo del conocimiento hacia su "objeto", debemos apuntar hacia una meta que, por así decirlo, se encuentra a espaldas de todo conocimiento de objetos. Es claro que esta paradójica exigencia sólo puede ser satisfecha de modo indirecto. Nunca podemos nosotros descubrir puramente el ser y la vida inmediatos de la conciencia en cuanto tal, pero tiene pleno sentido la tarea de buscar un nuevo aspecto y un nuevo sentido al proceso de objetivación, que en cuanto tal no presenta solución de continuidad, recorriéndolo en una doble dirección: del terminus a quo al terminus ad quem, y de éste nuevamente a aquél. Según Natorp, sólo en este constante ir y venir, sólo en esta doble marcha del método, puede llegar a aclararse apenas el "objeto" de la psicología en cuanto tal. Éste aparece al oponerse una tarea puramente "reconstructiva" a la tarea constructiva de la matemática, de la ciencia natural, de la ética y de la estética. En efecto, aquella tarea reconstructiva no es independiente, puesto que tiene que suponer como ya efectuada la tarea constructiva. Si no se detiene en ésta, preguntando retrospectivamente por ella, tal pregunta, por otra parte, sólo puede plantearla tomando esa construcción misma como punto de partida, apegándose a lo que se haya creado y asegurado a través de ella. Así pues, si se entiende la psicología como la entiende Natorp, parece quedarse ésta en una mera labor de Penélope, volviendo a destejer el complicado y artístico tejido que había sido trenzado en las diversas formas de "objetivación". En este aspecto, a la "dirección-más" de la teoría pura, de la ética y de la estética, se contrapone la dirección opuesta, la "dirección-menos". Sin embargo, ambas expresiones deben ser entendidas en un sentido puramente relativo y no en sentido absoluto. "La relación de oposición se convierte en una relación de reciprocidad, lo que necesariamente significa correlación. Ahora bien, en esta correlación la ‘dirección-menos’ ya no significa disminución, retroceso hasta la nulidad de la conciencia, sino que al ensanchamiento periférico corresponde una profundización central. Ahora bien, ésta es ciertamente una referencia regresiva hacia el origen, pero en ella no vuelve a perderse nada de lo que ya se había ganado en la dirección objetivamente del conocimiento. Antes bien, lo que parecía perdido, lo que se había desechado como ‘subjetivo’ en sentido peyorativo, vuelve a ser recibido y reinstalado en todos sus derechos, pero al mismo tiempo se conserva y se pone en contacto con aquello todo lo ganado; el contenido integral de la conciencia, pues, no se acorta sino que se aumenta, se intensifica, se enriquece."	Cassirer Formas Simbólicas III I
EL PROBLEMA de la percepción se presenta a la filosofía teórica bajo un doble aspecto: desde un punto de vista psicológico y desde un punto de vista epistemológico. A lo largo de toda la historia de la filosofía ambos puntos de vista se han encontrado en constante conflicto, pero a medida que se fue agudizando el conflicto se fue poniendo de manifiesto con claridad que aquí yacen los dos puntos medulares en torno de los cuales se mueve necesariamente toda la problemática de la percepción. La cuestión se refiere a la génesis y al desenvolvimiento de la percepción o bien a su significación y validez objetivas; se examina su génesis o la función que le corresponde dentro del todo que constituye el conocimiento del objeto. Sea cual fuere la solución que se dé a este conflicto metodológico, concediendo a una o a otra cuestión la prioridad, hay algo seguro, a saber: que en ellas se agota el interés teórico-filosófico. Pues así como la totalidad de la experiencia se divide para nosotros en dos campos tajantemente separados —en un "dentro" y un "fuera"— parece que habremos conocido plenamente la esencia de la percepción en cuanto logremos asignarle el lugar que le corresponde en esas dos esferas, en cuanto la concibamos, por una parte, como un evento psíquico que está sujeto a determinadas reglas, y la conceptuemos, por otra parte, como base, como primer elemento de la constitución del objeto.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Sin embargo, la percepción adopta para nosotros una forma en esencia distinta en cuanto nos decidimos a no comprenderla en ese único aspecto, en esa visión previa de la "naturaleza" de la ciencia natural teórica. Ciertamente que el intento de desligarla de toda referencia espiritual, de separarla de la totalidad de las posibles intenciones significativas y colocarla en su modo en-sí, desde el comienzo aparece como paradójico y, metodológicamente, carente de esperanza. Tampoco la "sensibilidad" puede ser nunca pensada como algo meramente pre-espiritual o simplemente como algo no-espiritual, sino que sólo "es" en la medida en que se organice de acuerdo con determinadas funciones de sentido. Pero estas últimas en modo alguno se reducen al mundo del sentido "teorético" strictu sensu. Si prescindimos de las condiciones específicas del conocimiento teórico-científico, no hemos abandonado por ello el campo de la forma en cuanto tal; no nos hemos hundido en un mero caos, sino que lo que nos recibe y rodea es de nuevo un cosmos ideal. Un cosmos semejante se nos reveló con claridad creciente en la estructura del lenguaje y en la estructura del mundo mitológico. Y, con ello, se nos ofrece también un nuevo y más amplio aspecto para la consideración y valorización de la percepción misma. Ahora bien, en ésta resaltan ciertos trazos fundamentales que en modo alguno se dirigen desde el comienzo al objeto de la naturaleza o al "conocimiento del mundo exterior" en general, sino que apuntan en una dirección de aprehensión totalmente distinta. El mito en particular nos enseña un mundo que no carece de estructura ni de articulación inmanente, pero que todavía no conoce la articulación de la realidad según "cosas" y "atributos". En el mito todas las configuraciones del ser presentan todavía una peculiar "fluidez", y se distinguen entre sí sin separarse por ello entre sí. En cierto modo cada una de ellas en cualquier momento está presta a transformarse en otra que en apariencia es opuesta por completo. La "metamorfosis" mitológica no se sujeta a ninguna ley lógica de "identidad" ni tiene como barrera ninguna "constante" fija de especies. Para ella no hay ningunos géneros lógicos que estuvieran separados entre sí en virtud de ciertos rasgos invariables y tuvieran que permanecer para siempre en esa separación. Por el contrario, en ella se corren y desaparecen poco a poco todas aquellas líneas divisorias que suelen trazar nuestros conceptos de género y especie. Un mismo ser no sólo pasa constantemente de una forma a la otra, sino que en un mismo instante de su existencia contiene y une en sí mismo una multitud de formas de ser distintas y hasta antitéticas. Esta peculiar fluidez del mundo mitológico no sería comprensible si la percepción inmediata, pura en cuanto tal y con anterioridad a toda aprehensión e interpretación "intelectuales", entrañase ya de manera forzosa la división y distribución del mundo en clases fijas. Si éste fuera el caso, entonces el mito tendría que infringir a cada paso no sólo las leyes de la lógica sino también los "hechos de la percepción" elementales. Sin embargo, la verdad es que tal conflicito entre el contenido de la percepción y la forma del mito se presenta tan poco, que ambas más bien se desarrollan juntas y se funden en una unidad enteramente "concreta". Ahí donde no se reflexiona sobre el mito, sino que se vive verdaderamente en él, no hay ninguna grieta entre la "auténtica" realidad de la percepción y el mundo de la "fantasía" mitológica. Las configuraciones mitológicas tienen ahí el color de la plena percepción inmediata y, por otra parte, esta misma parece estar inmersa en la luz de la configuración mitológica. Tal interpretación sólo puede comprenderse si la percepción misma presentara ya determinados rasgos esenciales originarios en los cuales coincidiera y en alguna medida transigiera con el modo y dirección de lo mítico. La psicología de la evolución suele ofrecer como características de la percepción "primitiva" su "difusión" y "complejidad". Pero incluso esta "difusión", esta falta de diferenciación y articulación, puede aplicársele solamente si tácitamente la juzgamos ya con un cierto patrón intelectual, con el patrón de la conformación teorética. En sí misma la percepción "primitiva" de ningún modo es desarticulada o difusa; lo que ocurre es sólo que sus diferenciaciones se encuentran en un plano completamente distinto a aquel en que se mueve la concepción "objetiva", la concepción de la realidad como un conjunto de "cosas" y "atributos". De ahí que, si la filosofía del mito quiere cumplir con los postulados fundamentales que Schelling estableció por primera vez, si quiere comprender al mito no sólo alegóricamente, como una especie de física primitiva o de historia primitiva, sino "tautegóricamente", como una configuración de sentido con un significado y carácter propios, entonces tiene que respetar también los derechos de esa forma de vivencia perceptiva en la cual tiene originalmente sus raíces y de la cual se alimenta de modo constante. Sin esa cimentación en un modo originario de percibir, el mito flotaría en el vacío y, en lugar de una forma de manifestación universal del espíritu, significaría sólo una especie de padecimiento, un fenómeno fortuito y "patológico" a pesar de estar tan difundido.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Sin embargo, la percepción adopta para nosotros una forma en esencia distinta en cuanto nos decidimos a no comprenderla en ese único aspecto, en esa visión previa de la "naturaleza" de la ciencia natural teórica. Ciertamente que el intento de desligarla de toda referencia espiritual, de separarla de la totalidad de las posibles intenciones significativas y colocarla en su modo en-sí, desde el comienzo aparece como paradójico y, metodológicamente, carente de esperanza. Tampoco la "sensibilidad" puede ser nunca pensada como algo meramente pre-espiritual o simplemente como algo no-espiritual, sino que sólo "es" en la medida en que se organice de acuerdo con determinadas funciones de sentido. Pero estas últimas en modo alguno se reducen al mundo del sentido "teorético" strictu sensu. Si prescindimos de las condiciones específicas del conocimiento teórico-científico, no hemos abandonado por ello el campo de la forma en cuanto tal; no nos hemos hundido en un mero caos, sino que lo que nos recibe y rodea es de nuevo un cosmos ideal. Un cosmos semejante se nos reveló con claridad creciente en la estructura del lenguaje y en la estructura del mundo mitológico. Y, con ello, se nos ofrece también un nuevo y más amplio aspecto para la consideración y valorización de la percepción misma. Ahora bien, en ésta resaltan ciertos trazos fundamentales que en modo alguno se dirigen desde el comienzo al objeto de la naturaleza o al "conocimiento del mundo exterior" en general, sino que apuntan en una dirección de aprehensión totalmente distinta. El mito en particular nos enseña un mundo que no carece de estructura ni de articulación inmanente, pero que todavía no conoce la articulación de la realidad según "cosas" y "atributos". En el mito todas las configuraciones del ser presentan todavía una peculiar "fluidez", y se distinguen entre sí sin separarse por ello entre sí. En cierto modo cada una de ellas en cualquier momento está presta a transformarse en otra que en apariencia es opuesta por completo. La "metamorfosis" mitológica no se sujeta a ninguna ley lógica de "identidad" ni tiene como barrera ninguna "constante" fija de especies. Para ella no hay ningunos géneros lógicos que estuvieran separados entre sí en virtud de ciertos rasgos invariables y tuvieran que permanecer para siempre en esa separación. Por el contrario, en ella se corren y desaparecen poco a poco todas aquellas líneas divisorias que suelen trazar nuestros conceptos de género y especie. Un mismo ser no sólo pasa constantemente de una forma a la otra, sino que en un mismo instante de su existencia contiene y une en sí mismo una multitud de formas de ser distintas y hasta antitéticas. Esta peculiar fluidez del mundo mitológico no sería comprensible si la percepción inmediata, pura en cuanto tal y con anterioridad a toda aprehensión e interpretación "intelectuales", entrañase ya de manera forzosa la división y distribución del mundo en clases fijas. Si éste fuera el caso, entonces el mito tendría que infringir a cada paso no sólo las leyes de la lógica sino también los "hechos de la percepción" elementales. Sin embargo, la verdad es que tal conflicito entre el contenido de la percepción y la forma del mito se presenta tan poco, que ambas más bien se desarrollan juntas y se funden en una unidad enteramente "concreta". Ahí donde no se reflexiona sobre el mito, sino que se vive verdaderamente en él, no hay ninguna grieta entre la "auténtica" realidad de la percepción y el mundo de la "fantasía" mitológica. Las configuraciones mitológicas tienen ahí el color de la plena percepción inmediata y, por otra parte, esta misma parece estar inmersa en la luz de la configuración mitológica. Tal interpretación sólo puede comprenderse si la percepción misma presentara ya determinados rasgos esenciales originarios en los cuales coincidiera y en alguna medida transigiera con el modo y dirección de lo mítico. La psicología de la evolución suele ofrecer como características de la percepción "primitiva" su "difusión" y "complejidad". Pero incluso esta "difusión", esta falta de diferenciación y articulación, puede aplicársele solamente si tácitamente la juzgamos ya con un cierto patrón intelectual, con el patrón de la conformación teorética. En sí misma la percepción "primitiva" de ningún modo es desarticulada o difusa; lo que ocurre es sólo que sus diferenciaciones se encuentran en un plano completamente distinto a aquel en que se mueve la concepción "objetiva", la concepción de la realidad como un conjunto de "cosas" y "atributos". De ahí que, si la filosofía del mito quiere cumplir con los postulados fundamentales que Schelling estableció por primera vez, si quiere comprender al mito no sólo alegóricamente, como una especie de física primitiva o de historia primitiva, sino "tautegóricamente", como una configuración de sentido con un significado y carácter propios, entonces tiene que respetar también los derechos de esa forma de vivencia perceptiva en la cual tiene originalmente sus raíces y de la cual se alimenta de modo constante. Sin esa cimentación en un modo originario de percibir, el mito flotaría en el vacío y, en lugar de una forma de manifestación universal del espíritu, significaría sólo una especie de padecimiento, un fenómeno fortuito y "patológico" a pesar de estar tan difundido.	Cassirer Formas Simbólicas III I
De ahí que en este punto se nos presente de nuevo —y de un modo en extremo insistente— la relación que existe entre la metodología del análisis fenomenológico y la metodología de una "filosofía del espíritu" orientada de modo puramente objetivo. Ambas están tan estrechamente vinculadas y son tan necesariamente interdependientes, que no sólo convergen de manera constante en sus resultados positivos, sino que incluso cada planteamiento falso o incompleto en una dirección de la consideración se hace de inmediato perceptible en la contraparte. Una deficiente aprehensión del significado objetivo de cada una de las formas simbólicas entraña siempre el peligro de que se desconozcan los fenómenos en que se funda ese significado y, por otra, todo prejuicio teórico que se infiltra en la pura descripción de los fenómenos al mismo tiempo compromete la evaluación del contenido significativo de las formas que resultan de ellos. Hay sobre todo una categoría cuyo empleo dificulta y demora constantemente la interpretación sin prejuicios de los fenómenos expresivos puros y la captación de la estructura fundamental del mundo mitológico. Se cree hacerles justicia con encontrarles su origen y raíces en un acto de "personificación". De hecho, esta característica puede parecer a primera vista acertada y suficiente en tanto se considere sólo el aspecto negativo de la cuestión. Pues no cabe duda de que los fenómenos expresivos puros, por una parte, y las configuraciones mitológicas, por otra, todavía no presentan esa forma de objetivación, de mera "cosidad" que es buscada y alcanzado en la construcción del sistema del conocimiento teórico. Sin embargo, esta circunstancia de ningún modo significa que ambos campos, por el hecho de no tener acuñada ninguna categoría de cosa el sentido empírico-teórico de la palabra, dispongan ya de una categoría personal acuñada y tengan que apoyarse necesariamente en ella. Pues justamente el desarrollo de la oposición misma, la tensión que surge entre ambos polos, es alcanzado, apenas en un cierto "alto nivel" del espíritu y no debe ser simplemente trasladado a los comienzos, a los estratos primeros y "primitivos". Por lo que toca al mundo mitológico, hemos visto que esa tensión se introduce apenas ahí donde el hombre no sólo toma ya meramente como tal a la realidad que lo rodea, sino que se le opone activamente y empieza a conformarla. En la medida en que los diversos ámbitos de su actividad se van distinguiendo entre sí y van siendo captados en su sentido y valor específicos, va decreciendo la indeterminación inicial de la sensación mitológica y empieza a surgir la intuición de un cosmos mítico articulado, la intuición de un mundo y un estado de dioses.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Aquí no entraremos más en detalle a la fundamentación que Scheler da a su tesis; nos conformaremos con destacar un momento que apunta exactamente en la dirección de nuestra propia investigación y de nuestro propio planteamiento del problema. Es característico que Scheler, para indicar la diferencia fenomenológica propiamente dicha entre percepción "interna" y "externa", tenga que partir no de una diferencia en cuanto al material de ambas, sino de una divergencia en cuanto a la "función simbólica". De nuevo se confirma nuestra concepción fundamental en el sentido de que todo aquello que solemos llamar "realidad" nunca puede determinarse en cuanto al material, sino que en cada especie de "posición de realidad" se introduce un determinado motivo de conformación simbólica que tiene que ser conocido como tal y distinguido de otros motivos. Pero el resultado al que llega la investigación de Scheler es significativo para nosotros también en otro aspecto más específico. Pues una vez más resalta con toda agudeza que la "función expresiva" es un genuino fenómeno originario que también en la estructura de la conciencia y "realidad" teóricas se afirma en su originariedad y unicidad. Si diéramos por liquidada esa función básica, entonces quedaría cerrado para nosotros el acceso al mundo de la "experiencia interna" y quedaría derribado el único puente que puede conducirnos al campo del "tú". El intento de sustituir la función primaria de la expresión por otras funciones "superiores" —trátese de funciones intelectuales o estéticas— conduce siempre sólo a imitaciones imperfectas que nunca pueden ni podrán producir lo que se exige de ellas. Tales funciones "superiores" sólo pueden operar en la medida en que supongan ya el estrato primario de la vivencia expresiva en su forma originaria y original. En efecto ese estrato es notablemente modificado y transfigurado en cuanto avanzamos del mundo mitológico al estético y de éste al mundo del conocimiento teórico. Sin embargo, con ello no resulta simplemente eliminado. A medida que avanza el conocimiento teórico-científico se va ganando terreno a la pura función expresiva y la pura "imagen" de la vida es transformada en existencia cósica y relaciones cósico-causales. Pero la función expresiva no puede nunca adoptar esa forma ni desaparecer en ella pues, de hacerlo así, no sólo hubiera desaparecido con ello el mundo de demonios y dioses, sino que también se hubiera extinguido el fenómeno básico de lo "vivo en general". Vemos, pues, que ese motivo básico de la conciencia, que identificamos como el verdadero órgano del mundo mítico, también interviene en un punto decisivo en la estructuración de la realidad de la experiencia. El hecho de que creamos conocer y captar esa realidad como una realidad doble, "externa" e "interna", "física" y "psíquica", no se basa en que de manera suplementaria "inyectemos" de algún modo ser y actividad anímicos en el mundo de las cosas. Por el contrario, la esfera de la vida, que originariamente es la única dada, se va diferenciando en sí misma y, en virtud de esta diferenciación, se va circunscribiendo cada vez más. A través de este proceso el mundo de los objetos, el mundo de la "naturaleza" y de las "leyes naturales", se coordina con los fenómenos vitales, sin que en esta coordinación pueda aquél nunca absorber totalmente estos fenómenos eliminándolos.	Cassirer Formas Simbólicas III I
En ningún lado resalta más esta circunstancia que en el destino que corre el problema del cuerpo y el alma al separarse definitivamente del terreno de la "experiencia" y pasar a la esfera del pensamiento metafísico. Lo que ante todo se exige de él en este paso es que, por así decirlo, olvide con anticipación su propio lenguaje. El lenguaje de la función expresiva pura pasa por ser pleno de sentido y comprensible cuando se le logra traducir al lenguaje de la cosmovisión metafísica sustancialista, al lenguaje de los conceptos de sustancia y causalidad. Sin embargo, cualquier esfuerzo invertido en esa traducción resulta ser en última instancia insuficiente. Siempre sobra un oscuro residuo que parece resistirse a toda labor del pensamiento metafísico. Todo el trabajo de la metafísica desde Aristóteles no ha sido capaz de someter completamente ese residuo, no ha sido capaz de eliminar por principio la "irracionalidad" de las relaciones entre el alma y el cuerpo. Pese a todos los esfuerzos de los grandes sistemas clásicos de la época moderna y pese a todos los intentos realizados por el "racionalismo" de Descartes y Malebranche, Leibniz y Spinoza para abordar ese problema y someterlo a su dominio, el mismo parece haber quedado en el mismo sitio sin haber perdido su peculiar y paradójico "sentido propio". De ahí que el metafísico moderno, en la medida en que quiera ser al mismo tiempo fenomenólogo, caiga de inmediato en un complejo dilema. Tampoco él logra trasladar por completo el problema a la esfera del conocimiento metafísico del ser y la esencia, ni penetrarlo a la luz de dicho conocimiento. Pero, por otra parte, en modo alguno puede aparentar que esa impenetrabilidad tenga que atribuirse simplemente a una oscuridad originaria del problema. Es el cambio de iluminación, el cambio del aspecto empírico al aspecto metafísico, el que produce esa curiosa luz crepuscular bajo la cual se ha encontrado el problema del cuerpo y del alma a través de la historia de la metafísica. Mérito esencial de la metafísica de Nicolai Hartmann es haber captado con la penetración y el rigor de su pensamiento esa situación problemática y haberla reconocido sin reserva. La "metafísica del conocimiento" de Hartmann no intenta, como los sistemas metafísicos anteriores, disipar esa luz crepuscular sino que sólo se afana en mostrarla. Hartmann no intenta ya a ningún precio la solución del enigma metafísico, sino que se conforma con plantearlo clara y completamente. Es así como para él la "aporética" se convierte en parte integrante esencial de la metafísica. Por lo que toca a la cuestión cuerpo-alma, si se atiende meramente al "hecho" fenomenológico inmediato, ciertamente no parece haber espacio para semejante aporética. Hartmann mismo parte de que la unidad de cuerpo y alma yace antes en la esencia del hombre y, por tanto, no necesita ser primero descubierta. Esta unidad existe y subsiste mientras no sea disuelta artificialmente. Pero de esa separación completamente artificial han sido culpables todas las teorías metafísicas tradicionales que pretenden dar una explicación de la relación entre cuerpo y alma. Ni la teoría de la interacción ni la teoría del paralelismo psicofísico cumplen con su cometido: en lugar de escribir o al menos circunscribir lo fenoménicamente dado, lo sustituyen por un contexto de una especie totalmente distinta. Pero también para Hartmann la unidad que de parte de los fenómenos se presenta como incuestionable y segura, se rompe en el momento en que tratamos de esclarecerla y explicarla intelectualmente. Visto de manera vivencial, desde la perspectiva de la conciencia, es seguro que no conocemos al alma sin el cuerpo ni al cuerpo sin el alma, pero esa unidad de lo conocido, por otra parte, de ningún modo indica una unidad de conocimiento. Aun cuando el saber inmediato no sólo nos muestre conectados lo "físico" y lo "psíquico", sino además indisolublemente unidos, no se consigue por ello transformar ese vínculo conceptual y necesario. "Es simplemente inconcebible cómo un proceso pueda empezar como fenómeno corporal y terminar como fenómeno anímico. Se comprende muy bien in abstracto que así puede ser, pero no in concreto cómo puede ser. He aquí un límite absoluto de la cognoscibilidad, frente al cual todos los conceptos categoriales fallan, tanto los fisiológicos como los psicológicos. Sería una ingenuidad naturalista suponer una ‘causalidad psicofísica’ que rigiera directamente al pasar de un lado a otro de esa línea divisoria. Más aún, es en suma cuestionable que los dos campos que conocemos, el fisiológico y el psicológico, sean adyacentes, si se tocan verdaderamente en una frontera lineal común, o si no se separan y dejan todo un campo intermedio que sería entonces un tercer campo irracional entre los dos… Pues dado que la unidad no puede negarse de manera ontológica, pero tampoco puede aprehenderse fisiológica ni psicológicamente, tendrá entonces que ser concebida como una unidad puramente óntica independiente de toda aprehensión, como unidad que es al mismo tiempo metafísica y metapsíquica; en resumen, como un sustrato irracional del ente psicofísico… El ser unitario del proceso psicofísico reside pues en ese sustrato ontológico; es un proceso ónticamente real, irracional, que en sí no es ni físico ni psíquico, sino que sólo tiene en ambos sus capas superficiales que presenta a la conciencia."	Cassirer Formas Simbólicas III I
En ningún lado resalta más esta circunstancia que en el destino que corre el problema del cuerpo y el alma al separarse definitivamente del terreno de la "experiencia" y pasar a la esfera del pensamiento metafísico. Lo que ante todo se exige de él en este paso es que, por así decirlo, olvide con anticipación su propio lenguaje. El lenguaje de la función expresiva pura pasa por ser pleno de sentido y comprensible cuando se le logra traducir al lenguaje de la cosmovisión metafísica sustancialista, al lenguaje de los conceptos de sustancia y causalidad. Sin embargo, cualquier esfuerzo invertido en esa traducción resulta ser en última instancia insuficiente. Siempre sobra un oscuro residuo que parece resistirse a toda labor del pensamiento metafísico. Todo el trabajo de la metafísica desde Aristóteles no ha sido capaz de someter completamente ese residuo, no ha sido capaz de eliminar por principio la "irracionalidad" de las relaciones entre el alma y el cuerpo. Pese a todos los esfuerzos de los grandes sistemas clásicos de la época moderna y pese a todos los intentos realizados por el "racionalismo" de Descartes y Malebranche, Leibniz y Spinoza para abordar ese problema y someterlo a su dominio, el mismo parece haber quedado en el mismo sitio sin haber perdido su peculiar y paradójico "sentido propio". De ahí que el metafísico moderno, en la medida en que quiera ser al mismo tiempo fenomenólogo, caiga de inmediato en un complejo dilema. Tampoco él logra trasladar por completo el problema a la esfera del conocimiento metafísico del ser y la esencia, ni penetrarlo a la luz de dicho conocimiento. Pero, por otra parte, en modo alguno puede aparentar que esa impenetrabilidad tenga que atribuirse simplemente a una oscuridad originaria del problema. Es el cambio de iluminación, el cambio del aspecto empírico al aspecto metafísico, el que produce esa curiosa luz crepuscular bajo la cual se ha encontrado el problema del cuerpo y del alma a través de la historia de la metafísica. Mérito esencial de la metafísica de Nicolai Hartmann es haber captado con la penetración y el rigor de su pensamiento esa situación problemática y haberla reconocido sin reserva. La "metafísica del conocimiento" de Hartmann no intenta, como los sistemas metafísicos anteriores, disipar esa luz crepuscular sino que sólo se afana en mostrarla. Hartmann no intenta ya a ningún precio la solución del enigma metafísico, sino que se conforma con plantearlo clara y completamente. Es así como para él la "aporética" se convierte en parte integrante esencial de la metafísica. Por lo que toca a la cuestión cuerpo-alma, si se atiende meramente al "hecho" fenomenológico inmediato, ciertamente no parece haber espacio para semejante aporética. Hartmann mismo parte de que la unidad de cuerpo y alma yace antes en la esencia del hombre y, por tanto, no necesita ser primero descubierta. Esta unidad existe y subsiste mientras no sea disuelta artificialmente. Pero de esa separación completamente artificial han sido culpables todas las teorías metafísicas tradicionales que pretenden dar una explicación de la relación entre cuerpo y alma. Ni la teoría de la interacción ni la teoría del paralelismo psicofísico cumplen con su cometido: en lugar de escribir o al menos circunscribir lo fenoménicamente dado, lo sustituyen por un contexto de una especie totalmente distinta. Pero también para Hartmann la unidad que de parte de los fenómenos se presenta como incuestionable y segura, se rompe en el momento en que tratamos de esclarecerla y explicarla intelectualmente. Visto de manera vivencial, desde la perspectiva de la conciencia, es seguro que no conocemos al alma sin el cuerpo ni al cuerpo sin el alma, pero esa unidad de lo conocido, por otra parte, de ningún modo indica una unidad de conocimiento. Aun cuando el saber inmediato no sólo nos muestre conectados lo "físico" y lo "psíquico", sino además indisolublemente unidos, no se consigue por ello transformar ese vínculo conceptual y necesario. "Es simplemente inconcebible cómo un proceso pueda empezar como fenómeno corporal y terminar como fenómeno anímico. Se comprende muy bien in abstracto que así puede ser, pero no in concreto cómo puede ser. He aquí un límite absoluto de la cognoscibilidad, frente al cual todos los conceptos categoriales fallan, tanto los fisiológicos como los psicológicos. Sería una ingenuidad naturalista suponer una ‘causalidad psicofísica’ que rigiera directamente al pasar de un lado a otro de esa línea divisoria. Más aún, es en suma cuestionable que los dos campos que conocemos, el fisiológico y el psicológico, sean adyacentes, si se tocan verdaderamente en una frontera lineal común, o si no se separan y dejan todo un campo intermedio que sería entonces un tercer campo irracional entre los dos… Pues dado que la unidad no puede negarse de manera ontológica, pero tampoco puede aprehenderse fisiológica ni psicológicamente, tendrá entonces que ser concebida como una unidad puramente óntica independiente de toda aprehensión, como unidad que es al mismo tiempo metafísica y metapsíquica; en resumen, como un sustrato irracional del ente psicofísico… El ser unitario del proceso psicofísico reside pues en ese sustrato ontológico; es un proceso ónticamente real, irracional, que en sí no es ni físico ni psíquico, sino que sólo tiene en ambos sus capas superficiales que presenta a la conciencia."	Cassirer Formas Simbólicas III I
Así pues, también en este aspecto resulta que la función simbólica penetra hasta un estrato de la conciencia mucho más profundo de lo que se supone y confiesa corrientemente. No es la imagen del mundo del conocimiento teórico, de la ciencia, a la que primero imprime su sello, sino ya a las configuraciones primarias de la percepción. La relación y la diferencia que dominan aquí podemos representárnoslas con mayor claridad si comparamos la estructura del "espacio de la percepción" con la estructura del espacio geométrico "abstracto". Es evidente que no es legítimo identificar ambas estructuras: al espacio de la percepción en cuanto tal no se pueden atribuir los predicados de uniformidad, de continuidad o de infinitud en el sentido en que la matemática los define y emplea. Sin embargo, a pesar de esa diferencia, ambas estructuras presentan un factor común en la medida en que en ambas opera una cierta forma y dirección de formación de constantes. Felix Klein ha expuesto que la "forma" de cualquier geometría depende de las determinaciones y relaciones de tipo geométrico que se seleccionen y se postulen como invariables. La geometría "métrica" común considera como "esencialmente" pertenecientes a una configuración espacial sólo aquellas propiedades y relaciones que no se ven afectadas por ciertas transformaciones: desplazamiento del objeto en el espacio absoluto, crecimiento o decrecimiento proporcionales de sus componentes o, finalmente, ciertas inversiones en el orden de sus partes. Una figura puede haber sufrido un número cualquiera de tales transformaciones y, sin embargo, en el sentido de la geometría métrica sigue siendo la misma y sigue representando el mismo concepto geométrico. Naturalmente que al establecer tales conceptos no quedamos de una vez por todas sujetos a la elección de ciertas transformaciones. La geometría métrica, por ejemplo, se convierte en proyectiva si a las operaciones respecto de las cuales una figura permanece invariable (transformaciones por movimiento, semejanza y reflejo) agregamos todas las transformaciones proyectivas posibles. Así pues, cada geometría es, según Klein, una "teoría de invariantes" válida respecto a un cierto grupo de transformaciones. Pero justamente en este sentido encontramos que la concepción de las diversas "geometrías" y la formación del concepto de espacio que supone cada una de ellas sólo continúan con un proceso que se inicia y gesta ya en la configuración del espacio empírico, de nuestra experiencia sensible. Pues también éste surge sólo cuando una pluralidad de apariencias, de "imágenes" ópticas separadas, son reunidas en grupos tomándose a éstos como representaciones de un mismo "objeto". Las apariencias individuales cambiantes constituyen para nosotros sólo la periferia; de cada punto de la misma, por así decirlo, salen vértices que desvían nuestra mirada en una cierta dirección, conduciendo siempre a la misma cosa unitaria como centro. También aquí existe —aunque no en la misma medida que en la construcción del espacio simbólico puramente geométrico— la posibilidad de situar esos centros de modo diverso. El punto de referencia mismo puede ser desplazado, el tipo de relación puede cambiar: con cada cambio el fenómeno adquiere no sólo otro significado abstracto sino también otro sentido y otro contenido concreto-intuitivo. Este cambio del sentido intuitivo de figuras espaciales aparece de modo especialmente notorio en los conocidos fenómenos que se suelen agrupar bajo el título de "inversiones ópticas". Un mismo complejo óptico puede ser transformado ya en este, ya en aquel objeto espacial, puede ser "visto" como este o como aquel otro objeto. En el caso de tales inversiones, como con razón se ha hecho notar, no se trata de errores de juicio ni de meras "figuraciones" "nuestras", sino de verdaderas vivencias perceptivas. Todo ello nos confirma nuevamente que el cambio de "visión" hace de lo visto algo perceptivamente distinto, y todo desplazamiento del punto de vista transforma también lo visto en su contenido puramente fenoménico. En cuanto más avanzada es la formación y articulación de la conciencia y a medida que sus contenidos se van volviendo más "significativos", esto es, a medida que van adquiriendo la capacidad de "indicar" otros contenidos, tanto más aumenta la libertad con que la conciencia puede transformar una figura en otra mediante un cambio de "visión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
LAS CONSIDERACIONES hasta aquí hechas nos han mostrado cómo la construcción del mundo de la percepción se lleva a cabo a medida que los contenidos particulares que se ofrecen a la conciencia adquieren funciones significativas cada vez más diversas y ricas. En cuanto más avanza este proceso tanto mayor es el ámbito que la conciencia es capaz de abarcar y contemplar en un solo momento. Cada uno de sus elementos, por así decirlo, está ahora saturado de semejantes funciones. Se encuentra en "conjuntos significativos" que a su vez se relacionan sistemáticamente entre sí y que, en virtud de esa relación, constituyen esa totalidad que llamamos el mundo de nuestra "experiencia". Sea cual fuere el complejo que extraigamos de esa totalidad de la "experiencia" —ya sea que consideremos la coexistencia de los fenómenos en el espacio o la sucesión de los mismos en el tiempo, el orden de las cosas y sus atributos o el orden de "causas" y "efectos"—, todos esos órdenes presentan una cierta ‘‘estructura" y un cierto carácter formal común. Todos están articulados de modo tal que es posible el tránsito de cualquiera de sus momentos al todo, ya que la constitución de ese todo es representable y está representada en cada momento. En virtud de la interpretación de esas funciones representativas adquiere la conciencia la capacidad "de deletrear fenómenos y de leerlos como experiencias". Cada fenómeno particular es, pues, sólo una letra no aprehendida a causa de sí misma ni de sus componentes sensibles o de la totalidad de su aspecto sensible; la vista pasa por la letra y va más allá de ella a fin de representar el significado de la palabra a la cual corresponde la letra, así como también el sentido de la oración en la que se encuentra la palabra. El contenido no se encuentra ahora simplemente "en" la conciencia llenando la misma mediante su mera existencia, sino que habla a la conciencia, "significa" algo para ella. Toda su existencia, por así decirlo, se ha transformado en una forma pura, cumpliendo sólo la tarea de transmitir un cierto significado y de integrarlo junto con otros en estructuras significativas, en complejos significativos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Aunque reducida a un espacio menor, encontramos la misma conexión si, en lugar de contraponer las diversas modalidades de significación entre sí, nos restringimos a una sola de ellas. También en este caso podemos rastrear todavía el mismo proceso característico de diferenciación por medio del cual un contenido puede adoptar muy diversos matices de "significado" y pasar de uno al otro. Así, por ejemplo, vimos cómo el contenido "color" representa sólo aparentemente una cualidad óptica absolutamente uniforme. El color adquiere una distinta "valencia" según sea concebido como una determinación simple e independiente o como color de un objeto. En el primer aspecto, el mundo de los colores no representa para nosotros otra cosa que "acciones y padeceres" de la luz, según la expresión de Goethe. En el segundo aspecto, aparece anexado, referido y, en cierto modo, confinado al mundo de los objetos. En el primer caso los colores constituyen configuraciones y estructuras luminosas que flotan libremente; en el segundo no se hacen visibles a sí mismas, sino a través de sí mismas hacen visible algo más.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Aunque reducida a un espacio menor, encontramos la misma conexión si, en lugar de contraponer las diversas modalidades de significación entre sí, nos restringimos a una sola de ellas. También en este caso podemos rastrear todavía el mismo proceso característico de diferenciación por medio del cual un contenido puede adoptar muy diversos matices de "significado" y pasar de uno al otro. Así, por ejemplo, vimos cómo el contenido "color" representa sólo aparentemente una cualidad óptica absolutamente uniforme. El color adquiere una distinta "valencia" según sea concebido como una determinación simple e independiente o como color de un objeto. En el primer aspecto, el mundo de los colores no representa para nosotros otra cosa que "acciones y padeceres" de la luz, según la expresión de Goethe. En el segundo aspecto, aparece anexado, referido y, en cierto modo, confinado al mundo de los objetos. En el primer caso los colores constituyen configuraciones y estructuras luminosas que flotan libremente; en el segundo no se hacen visibles a sí mismas, sino a través de sí mismas hacen visible algo más.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Con todo, mientras que en el ámbito estricto de la psicología se empezó lenta y vacilantemente a recorrer el camino recién descubierto, el problema en cuestión recibió un poderoso impulso y una decidida contribución desde otro punto de vista. El tema de la relación entre la configuración del lenguaje y la estructura del mundo de la percepción se planteó en la psicología del lenguaje propiamente dicha con relativa posterioridad; sin embargo, se tuvo que plantear inminentemente a la patología del lenguaje desde un comienzo. Esta última empezó ciertamente también por describir y analizar los trastornos que acarrean ciertas alteraciones patológicas del lenguaje en la esfera de los puros procesos mentales. Sin embargo, a medida que se avanzaba por ese camino el marco de la investigación iba resultando demasiado estrecho. La imagen puramente clínica de los diversos trastornos del lenguaje no podía precisarse verdaderamente mientras se persistiera en ver en ellos exclusivamente "trastornos de la inteligencia". En virtud de la alteración de la conciencia y capacidad lingüística del enfermo, resultaron modificadas y perjudicadas no sólo su "inteligencia" sino toda su conducta y su "constitución" anímica. Pareció que el verdadero vínculo interno entre el mundo del lenguaje, por un lado, y el mundo de la percepción y de la intuición por el otro, sólo pudiera aprehenderse con claridad cuando el vínculo que une a ambos empezara a aflojarse en virtud de condiciones particulares. Sólo entonces se pone de manifiesto el verdadero sentido y la significación positiva de la función afectada por ese aflojamiento. Entonces se revela cuánto debe el mundo de la "percepción", el cual se suele tomar inicialmente como un dato de los sentidos, al medio espiritual del lenguaje; entonces se manifiesta cómo cada impedimento o complicación del proceso de comunicación espiritual que se efectúa en el lenguaje afecta y modifica también la naturaleza "inmediata" y el "carácter" inmediato de la percepción. En este aspecto la observación y la descripción exactas de los casos patológicos pudieron prestar servicios directos al análisis fenomenológico. El arte analítico del pensamiento, por así decirlo, se encuentra aquí con un arte analítico de la naturaleza; los momentos que en la conciencia normal sólo se dan en estrecha unidad, en una especie de "concrescencia", empiezan a separarse en la enfermedad y a contraponerse entre sí con diversos significados. Entonces se pone plenamente de manifiesto en qué medida se encuentra bajo la ley y el dominio de la formación simbólica no sólo nuestro pensamiento sobre el mundo sino ya la forma intuitiva misma en que se nos "presenta" la realidad. El viejo principio escolástico forma dat esse rei adquiere aquí nuevamente validez. El contenido de verdad y la relativa justificación de ese principio sale quizá apenas a relucir cuando nos decidimos a trasladarlo nuevamente del ámbito de la metafísica ontológica, para el cual fue originalmente acuñado, al terreno de lo fenoménico, cuando entendemos la "forma" no en sentido sustancial sino puramente funcional.	Cassirer Formas Simbólicas III II
El avance esencial que entraña esa concepción básica de Marie desde el punto de vista filosófico estriba en que abandona todo intento de explicar la función espiritual del lenguaje mediante una construcción a partir de factores puramente materiales, "hiléticos". Marie concibe al lenguaje como un todo unitario que sólo puede originarse en el todo unitario de la "inteligencia". Cualquier trastorno del lenguaje, por consiguiente, tiene como base propiamente dicha un trastorno de la inteligencia. Desde el punto de vista clínico distingue Marie entre dos distintas formas básicas de padecimiento. De un lado se encuentra la "afasia sensorial" de Wernicke, cuyo síntoma esencial consiste en que la comprensión del lenguaje cesa o es seriamente dañada en el enfermo. Sin embargo, ese síntoma no aparece nunca aislado, sino lleva siempre de la mano una deficiencia intelectual general. Según Marie, a esta forma de la enfermedad se contrapone otra que se caracteriza porque la comprensión del lenguaje subsiste, lo mismo que la capacidad de expresión por escrito, aunque el uso de la palabra quede seriamente afectado. En este último caso no se trata, para Marie, de un trastorno de la inteligencia, sino de uno puramente articulatorio de fundamento central, de una "anartria",* la cual debe ser cuidadosamente distinguida de la "afasia" (la afasia de Wernicke) propiamente dicha. Lo que hasta ahora ha dificultado esta distinción, a juicio de Marie, es el hecho de que hay un padecimiento complejo en el cual se mezclan los síntomas de la auténtica afasia (la de Wernicke) y de la anartria. Una mezcla, un "síndrome" semejante sería la enfermedad que se ha venido denominando afasia de Broca o "afasia motora subcortical"; esta enfermedad vendría a ser la afasia de Wernicke aumentada por un trastorno de otra índole, una anartria. Sin embargo, esta teoría de Marie se vio expuesta a una doble objeción y a una doble dificultad. Por un lado resultó que una pura anartria en el sentido de Marie no era demostrable como hecho clínico. Aún en los casos en que la comprensión del lenguaje por el enfermo parecía absolutamente intacta, resultó que no existía una afasia "motora" aislada, sino que los defectos de articulación en la expresión lingüística aparecían siempre acompañados por ciertos cambios en el comportamiento espiritual global del enfermo. "El trastorno motor del anártrico —había puntualizado Marie— no tiene nada que ver con la afasia propiamente dicha. El anártrico entiende, lee, escribe. Su pensamiento no está dañado y la expresión del pensamiento es posible por cualquier otro camino que no sea el de la palabra, puesto que el lenguaje interior no está atacado." Sin embargo, esta teoría no resistió una observación más penetrante, resultando que aún en aquellos enfermos que según los criterios de Marie serían puros anártricos aparecieron ciertas deficiencias en la comprensión del lenguaje en cuanto se aumentó el grado de dificultad de los tests. Aunque su comprensión lingüística y su capacidad de expresión por escrito parecieran intactas a primera vista, ambas se movían, por así decirlo, en otro "nivel" distinto de las personas normales. Por un lado la expresión escrita se reducía y disponía de una selección relativamente limitada de palabras; en lugar de las expresiones "abstractas" del lenguaje aparecían expresiones más concretas, cercanas al ámbito puramente sensible. Por otro lado, era necesario precisar esa disminución de la inteligencia que Marie consideraba como base propiamente dicha de la "auténtica" afasia. Marie mismo se esforzó en alcanzar esa precisión, esto es, en aclarar y complementar el concepto genérico de inteligencia, agregando una diferencia específica; repetidamente subrayó que no debía confundirse con una demencia la enfermedad "espiritual", carácter que él atribuía a la afasia. Concede expresamente a su oponente Déjerine que los afásicos frecuentemente apenas pueden distinguirse de las personas normales si se toman sólo en consideración los actos de la vida cotidiana corriente. Según Marie, la "degeneración intelectual" se muestra apenas en otro terreno tras un examen metódico más profundo. "Los dementes y los paralíticos no son afásicos, aunque la demencia y la parálisis entrañen una disminución considerable de las facultades intelectuales. Por otra parte, los afásicos no son psicópatas, a pesar de las deficiencias intelectuales que presentan." Pues para Marie en los afásicos no está trastornada la inteligencia como un todo, sino solamente un cierto lado, un aspecto parcial de la misma, por así decirlo. No obstante, si se pregunta por características más precisas de ese mismo aspecto parcial, Marie y su alumno Moutier responden solamente que se trata sólo de una "deficiencia intelectual específica del lenguaje" (un déficit intellectuel spécialisé pour le langage). "L’aphasie n’est pas une démence; elle peut présenter comme celle-ci un déficit intellectuel général, mais elle présente en plus, et c’est ce qui la distinguera toujours des démences banales, un déficit particulier du langage." Sin embargo, esa explicación desemboca ciertamente en una mera tautología. ¿De qué tipo —tendríamos que preguntar necesariamente ahora— es justamente ese pensamiento "lingüístico" que se ve lesionado o disminuido en los afásicos, y qué rasgo específico lo distingue de otras formas y direcciones del "pensamiento en general?" ¿Existe acaso un estrato del pensamiento cotidiano, "práctico", que no requiere todavía de ese pensamiento "simbólico" que prevalece en el lenguaje y se muestre relativamente independiente de él? ¿De qué modo pueden deslindarse esos estratos? Patólogos del lenguaje como Jackson, Head, Goldstein y Gelb se plantearon cada vez con mayor precisión estas cuestiones, sin tratar de resolverlas partiendo de consideraciones especulativas generales sobre la relación entre "lenguaje" y "pensamiento", sino por el camino inverso, esto es, afinando cada vez más los medios de la investigación clínica y el análisis fenomenológico de los distintos casos patológicos. Con todo, justamente esta vía empírica los condujo a problemas con un significado universal inherente a ciertas cuestiones fundamentales cuya solución no podía esperarse ya de la mera acumulación de nuevos datos de la observación, sino solamente de una renovación y, en cierto modo, inversión del punto de vista psicológico.	Cassirer Formas Simbólicas III II
El avance esencial que entraña esa concepción básica de Marie desde el punto de vista filosófico estriba en que abandona todo intento de explicar la función espiritual del lenguaje mediante una construcción a partir de factores puramente materiales, "hiléticos". Marie concibe al lenguaje como un todo unitario que sólo puede originarse en el todo unitario de la "inteligencia". Cualquier trastorno del lenguaje, por consiguiente, tiene como base propiamente dicha un trastorno de la inteligencia. Desde el punto de vista clínico distingue Marie entre dos distintas formas básicas de padecimiento. De un lado se encuentra la "afasia sensorial" de Wernicke, cuyo síntoma esencial consiste en que la comprensión del lenguaje cesa o es seriamente dañada en el enfermo. Sin embargo, ese síntoma no aparece nunca aislado, sino lleva siempre de la mano una deficiencia intelectual general. Según Marie, a esta forma de la enfermedad se contrapone otra que se caracteriza porque la comprensión del lenguaje subsiste, lo mismo que la capacidad de expresión por escrito, aunque el uso de la palabra quede seriamente afectado. En este último caso no se trata, para Marie, de un trastorno de la inteligencia, sino de uno puramente articulatorio de fundamento central, de una "anartria",* la cual debe ser cuidadosamente distinguida de la "afasia" (la afasia de Wernicke) propiamente dicha. Lo que hasta ahora ha dificultado esta distinción, a juicio de Marie, es el hecho de que hay un padecimiento complejo en el cual se mezclan los síntomas de la auténtica afasia (la de Wernicke) y de la anartria. Una mezcla, un "síndrome" semejante sería la enfermedad que se ha venido denominando afasia de Broca o "afasia motora subcortical"; esta enfermedad vendría a ser la afasia de Wernicke aumentada por un trastorno de otra índole, una anartria. Sin embargo, esta teoría de Marie se vio expuesta a una doble objeción y a una doble dificultad. Por un lado resultó que una pura anartria en el sentido de Marie no era demostrable como hecho clínico. Aún en los casos en que la comprensión del lenguaje por el enfermo parecía absolutamente intacta, resultó que no existía una afasia "motora" aislada, sino que los defectos de articulación en la expresión lingüística aparecían siempre acompañados por ciertos cambios en el comportamiento espiritual global del enfermo. "El trastorno motor del anártrico —había puntualizado Marie— no tiene nada que ver con la afasia propiamente dicha. El anártrico entiende, lee, escribe. Su pensamiento no está dañado y la expresión del pensamiento es posible por cualquier otro camino que no sea el de la palabra, puesto que el lenguaje interior no está atacado." Sin embargo, esta teoría no resistió una observación más penetrante, resultando que aún en aquellos enfermos que según los criterios de Marie serían puros anártricos aparecieron ciertas deficiencias en la comprensión del lenguaje en cuanto se aumentó el grado de dificultad de los tests. Aunque su comprensión lingüística y su capacidad de expresión por escrito parecieran intactas a primera vista, ambas se movían, por así decirlo, en otro "nivel" distinto de las personas normales. Por un lado la expresión escrita se reducía y disponía de una selección relativamente limitada de palabras; en lugar de las expresiones "abstractas" del lenguaje aparecían expresiones más concretas, cercanas al ámbito puramente sensible. Por otro lado, era necesario precisar esa disminución de la inteligencia que Marie consideraba como base propiamente dicha de la "auténtica" afasia. Marie mismo se esforzó en alcanzar esa precisión, esto es, en aclarar y complementar el concepto genérico de inteligencia, agregando una diferencia específica; repetidamente subrayó que no debía confundirse con una demencia la enfermedad "espiritual", carácter que él atribuía a la afasia. Concede expresamente a su oponente Déjerine que los afásicos frecuentemente apenas pueden distinguirse de las personas normales si se toman sólo en consideración los actos de la vida cotidiana corriente. Según Marie, la "degeneración intelectual" se muestra apenas en otro terreno tras un examen metódico más profundo. "Los dementes y los paralíticos no son afásicos, aunque la demencia y la parálisis entrañen una disminución considerable de las facultades intelectuales. Por otra parte, los afásicos no son psicópatas, a pesar de las deficiencias intelectuales que presentan." Pues para Marie en los afásicos no está trastornada la inteligencia como un todo, sino solamente un cierto lado, un aspecto parcial de la misma, por así decirlo. No obstante, si se pregunta por características más precisas de ese mismo aspecto parcial, Marie y su alumno Moutier responden solamente que se trata sólo de una "deficiencia intelectual específica del lenguaje" (un déficit intellectuel spécialisé pour le langage). "L’aphasie n’est pas une démence; elle peut présenter comme celle-ci un déficit intellectuel général, mais elle présente en plus, et c’est ce qui la distinguera toujours des démences banales, un déficit particulier du langage." Sin embargo, esa explicación desemboca ciertamente en una mera tautología. ¿De qué tipo —tendríamos que preguntar necesariamente ahora— es justamente ese pensamiento "lingüístico" que se ve lesionado o disminuido en los afásicos, y qué rasgo específico lo distingue de otras formas y direcciones del "pensamiento en general?" ¿Existe acaso un estrato del pensamiento cotidiano, "práctico", que no requiere todavía de ese pensamiento "simbólico" que prevalece en el lenguaje y se muestre relativamente independiente de él? ¿De qué modo pueden deslindarse esos estratos? Patólogos del lenguaje como Jackson, Head, Goldstein y Gelb se plantearon cada vez con mayor precisión estas cuestiones, sin tratar de resolverlas partiendo de consideraciones especulativas generales sobre la relación entre "lenguaje" y "pensamiento", sino por el camino inverso, esto es, afinando cada vez más los medios de la investigación clínica y el análisis fenomenológico de los distintos casos patológicos. Con todo, justamente esta vía empírica los condujo a problemas con un significado universal inherente a ciertas cuestiones fundamentales cuya solución no podía esperarse ya de la mera acumulación de nuevos datos de la observación, sino solamente de una renovación y, en cierto modo, inversión del punto de vista psicológico.	Cassirer Formas Simbólicas III II
¿En qué aspecto y por virtud de qué diferencia específica se distingue el mundo intuitivo del enfermo del mundo intuitivo del sano? Gelb y Goldstein llegaron a la conclusión de que la diferencia consiste en que el enfermo carece ya del principio de organización sistemática que rige al mundo de los colores del sano. El procedimiento seguido por el enfermo al clasificar los colores parece más "primitivo" e "irracional" que el de una persona sana en la medida en que el primero, al elegir, se deja guiar exclusivamente por el grado de semejanza sensible, desatendiendo todos los demás puntos de vista. A fin de considerar ciertos colores como relacionados en algún sentido entre sí, debe tener el enfermo una "vivencia de coherencia" perfectamente determinada; los colores tienen que dársele como "iguales" o "idénticos" en su apariencia inmediata. "Cada madeja le provocaba al paciente una vivencia cromática característica, determinada unas veces por el tono del color, otras veces por el brillo o la suavidad del mismo, etc., de acuerdo con la naturaleza material de la madeja. Así pues, cuando dos colores (por ejemplo una madeja del montón y la muestra) presentaban objetivamente el mismo tono pero diverso brillo no le parecían entonces al paciente necesariamente vinculados, puesto que para él el brillo o lo ‘caliente’ del color prevalecían… Lo contrario podía aceptar solamente con base en una experiencia concreta de coherencia, lo cual sólo ocurría propiamente en caso de colores idénticos." La persona normal en modo alguno necesita esa identidad de impresiones a fin de percibir la relación entre dos colores; para él dos impresiones cromáticas totalmente diversas y remotamente lejanas entre sí pueden muy bien pertenecer a una misma "categoría de color". En una multitud de matices de rojo percibe la especie única "rojo" y considera a todos los matices como ejemplos y casos particulares de esa misma especie. Justamente esa apreciación de lo individual como representante de un cierto género de color es lo que falta al enfermo. "La persona normal —así resumen Gelb y Goldstein el contraste— se ve forzada por las instrucciones a adoptar un cierto punto de vista al clasificar los colores. De acuerdo con las instrucciones recibidas, considera solamente el color básico de la muestra, independientemente de su intensidad o pureza. En ese caso el color concreto no es tomado en su modo puramente singular de ser, sino más bien como representante del concepto rojo, amarillo, azul, etc. El color es desvinculado del contexto intuitivo dado y tomado sólo como representante de una determinada categoría de color, esto es, de la rojez, la amarillez, etc. Llamemos a esta actitud ‘conceptual’… actitud ‘categorial’. El enfermo carece más o menos de todo principio coordinador justamente porque esa actitud categorial le resulta imposible o complicada."	Cassirer Formas Simbólicas III II
El estudio de este caso patológico tiene para nosotros especial importancia ya que corrobora desde una nueva perspectiva uno de los resultados más generales de nuestra investigación. En el curso de la misma hubimos de ver una y otra vez que ya en el análisis y en la caracterización de las puras vivencias perceptuales debe distinguirse estrictamente entre contenido inmediato y mediato, presente y representativo de las mismas, esto es, entre aquello en calidad de lo cual se "dan" directamente y la función representativa que cumplen. En el caso en cuestión, lo que parece distinguir efectivamente los fenómenos cromáticos del enfermo respecto de los del individuo sano no es ninguna propiedad que podamos descubrir en ellos, relativa al mero contenido. La verdadera diferencia, por el contrario, se funda en la circunstancia de que ellos no pueden funcionar ya de la misma manera como medios de representación. Han dejado de ser "magnitudes vectoriales" para convertirse en meros valores estáticos que no "están dirigidos" hacia determinados puntos sobresalientes de la escala de los colores, en virtud de la cual adquiere la percepción normal de colores su forma característica. Por así decirlo, cada vivencia óptica permanece en sí misma y es capaz de referirse sólo a vivencias que pertenecen a sus inmediaciones cercanas. La función representativa permanece encerrada dentro de los más estrechos límites; sólo factores estrictamente similares pueden "representarse" y sustituirse mutuamente. Así pues, se trata de una actitud global que podemos designar, con Gelb y Goldstein, como más concreta y "cercana a la vida" que, sin embargo, paga como precio de esa cercanía con la falta de toda libertad de tener una visión de conjunto. Pues la percepción va adquiriendo apenas esa misma libertad a medida que se va impregnando de contenido simbólico, a medida que adopta ciertas formas de visión espiritual y transita espontáneamente de una a otra. Esto sólo es posible cuando la mirada no se aferra sólo a la impresión sensible individual sino que utiliza lo individual exclusivamente a manera de señal que le indica el camino hacia lo general, hacia ciertos centros teóricos de significado. Empleando un giro sumamente característico y feliz, resume la lengua alemana ese doble proceso en una sola palabra: absehen.** En tanto que tomamos un color con un brillo y una tonalidad determinados no sólo como una vivencia cromática dada hic et nunc, sino definiéndolo como caso particular de la especie rojo o verde, nos orientamos a través de él hacia esa especie, esto es, enfocamos la conciencia no en dirección al color mismo sino más bien en dirección a la especie que el color representa para nosotros. Sin embargo, en la medida en que dirigimos la mirada hacia la especie rojo y verde, tenemos que aprender a abstraer de una multitud de circunstancias individuales que están presentes en la impresión sensible inmediata. Ninguna de las dos operaciones le resultan ya posibles al enfermo en la misma medida que al individuo sano. Al enfermo le faltan esos focos fijos en torno de los cuales unifica la mirada el mundo de los colores; por otra parte, le resulta imposible extraer un factor del todo de la vivencia cromática concreta, abstrayendo, empero, de otros factores ligados de manera íntima a ese factor. El enfermo ciertamente también puede cambiar de perspectiva coordinando los colores según correspondan, ora en el tono básico, ora en el brillo. Sin embargo, en ese cambio él mismo no es libre, pasando de una "perspectiva" a otra sin poder retener espontáneamente una de ellas y excluir la otra. Aun cuando se intente forzar desde fuera al enfermo a adoptar una perspectiva determinada, no consigue éste aprehender su "sentido" característico, no consigue concentrar la mirada en el punto fijo que le fue indicado, perdiéndolo una y otra vez de vista. Así pues, el enfermo vive en la impresión momentánea, permaneciendo encerrado en ella. Uno de los rasgos básicos de la conciencia perceptual normal consiste no sólo en estar llena de determinados "vectores de significado", sino también en la capacidad de variarlos libremente. Así, por ejemplo, podemos considerar una determinada figura óptica desde uno u otro "punto de vista", aprehenderla y determinarla "en vista" de éste o aquel factor. Con cada cambio en la forma de determinación resalta algo distinto como "esencial"; cada vez se hace "visible" algo distinto de él en virtud de la nueva "vista". Ahora puede plantearse nuevamente la cuestión de si el nuevo "grado de libertad" que alcanza la percepción en su función puramente representativa se debe al lenguaje, o si, por el contrario, es él el que hace posible el lenguaje. ¿Cuál es en este caso el prius y cuál el posterior? ¿Cuál constituye lo originario y cuál lo derivado? También Gelb y Goldstein se plantearon estas cuestiones, decidiéndose a suponer la existencia de una relación no de dependencia unilateral, sino de pura independencia mutua. Aunque no dudan que "el lenguaje representa uno de los medios más eficaces de apartarse de la actitud primitiva cercana a la vida… y adoptar la actitud categorial", renuncian a considerar al lenguaje como el fundamento propiamente dicho de esta última. "Los hechos científicos de la patología —subrayan— solamente nos enseñan que la amnesia de nombres y la falta de la actitud categorial van de la mano, mas no cuál de ellas es lo primario y cuál lo secundario… Actitud categorial y posesión del lenguaje en su función significativa son expresiones de una misma actitud básica. Ninguna de las dos puede ser considerada como causa o como efecto. Parécenos, pues, que una alteración de esa actitud básica y el retroceso hacia una actitud más cercana a la vida, y más primitiva, constituyen la perturbación que produce todos los síntomas que hallamos en los enfermos." De hecho si se pretende encontrar y comprender la relación general que existe entre la estructura del lenguaje y la de la percepción, no pueden establecerse afirmaciones causales, esto es, relaciones de "causa" a "efecto". Esencialmente se trata no de una relación cronológica de "antes" y "después", sino de una relación material de "fundamentación". En este sentido, al analizar el lenguaje tratamos ya de diferenciar tres niveles distintos que denominamos fase de la expresión sensible, intuitiva y puramente conceptual respectivamente. Esa diferenciación no tiene un sentido histórico, como si supusiéramos poder distinguir en el desarrollo histórico del lenguaje una sucesión de diversas etapas que encarnasen el "tipo" puramente sensible, intuitivo o conceptual. Esto sería ya absurdo por la circunstancia de que el fenómeno global del lenguaje está constituido por la totalidad de sus momentos espirituales integrantes, de modo tal que esa totalidad debe ser considerada como presente lo mismo en el lenguaje más "primitivo" que en el más desarrollado. Es por ello que no tratamos de contraponer realmente los momentos aislados, sino sólo de investigar la relación dinámica en que pueden entrar entre sí. Ahora debemos preguntarnos en qué medida resulta posible y fructífero en el mundo de la percepción ese punto de vista que adoptamos para orientarnos espiritualmente en el mundo del lenguaje. ¿Podemos hablar también ahora de una especie de "estratificación" ideal semejante a la que hallamos en la estructura del lenguaje? Difícilmente podemos reconocer aquí una estratificación semejante, en atención al estado puramente estático y la cohesión en que se nos da primero el todo del mundo perceptual, el cual se encuentra siempre ya seccionado de acuerdo con determinados conceptos y categorías del lenguaje. Sin embargo, tal estratificación resalta con mayor claridad ahí donde el esquematismo lingüístico se encuentra más rebajado y la percepción nos hace frente no en un estado estático, sino más bien en un estado de equilibrio inestable. El valor metodológico de la patología del lenguaje reside justamente en que nos ofrece tales casos de equilibrio "inestable". Los patólogos del lenguaje mismos se percataron ya tempranamente de que la "disminución" de las funciones observada no transcurre arbitrariamente sino que parece seguir un plan determinado. Ya Jackson hizo notar que las alteraciones afectan más a la esfera del "lenguaje superior" que a la esfera del "lenguaje inferior", esto es, que no se refieren tanto al aspecto emocional del lenguaje como a su aspecto puramente "intelectual". Una de las observaciones más ciertas de la patología del lenguaje es que el enfermo puede emplear correctamente ciertas palabras y oraciones que, sin embargo, ya no sabe utilizar con intención descriptiva puramente "objetiva", en el momento en que adquieren otro sentido en el conjunto del discurso, sirviéndose de ellas para expresar sentimientos y afecciones. Incluso en la esfera de la pura representación suele ocurrir un cierto desplazamiento consistente en que en lugar de expresiones "abstractas" aparecen expresiones "concretas", en lugar de expresiones "generales" aparecen expresiones particulares e individuales, de modo tal que la totalidad del discurso, a diferencia del lenguaje de una persona sana adquiere un matiz predominantemente "sensible". En lugar de esos conceptos del lenguaje que implican una relación y una definición puramente intelectuales, se emplean otros que portan de algún modo el sello de lo "sensitivo"; la expresión "pintoresca" predomina, mientras que toda expresión puramente significativa es más o menos reprimida. En el mundo de la percepción resalta ese fenómeno especialmente en lo relativo a las denominaciones de los colores. Al igual que los afásico-amnésicos de Goldstein y Gelb, muchos pacientes de Head habían perdido completamente la capacidad de utilizar los nombres generales de los colores —"rojo" y "amarillo", "azul" y "verde"— mientras que su sentido del color se encontraba intacto. En lugar de esas denominaciones generales disponían sólo de nombres de ciertos colores de objetos; los colores de una muestra que les era presentada los indicaban explicando que se veía "como césped", "como sangre", etc. Frecuentemente empleaban también otras expresiones que se referían al uso del color. Un paciente de Head que no podía encontrar la palabra negro la sustituyó por muerto puesto que el negro es el color del luto por los muertos. En este caso se pone claramente de manifiesto una dirección determinada de la conciencia perceptiva que corre paralela a una tendencia básica de la conciencia lingüística puesto que tampoco el lenguaje llegó directamente a una fijación de los nombres generales de los colores, sino empezó también con denominaciones concretas relativas a objetos. Las lenguas de los pueblos primitivos no parecen tener en su mayoría otro medio para expresar diferencias de colores que denominar a estos últimos de acuerdo con los objetos en los cuales se pueden encontrar. Fenómenos como éstos pueden solamente justipreciarse si se tiene siempre presente que el proceso en virtud del cual los diversos momentos de la percepción adquieren un carácter puramente representativo, imbuyéndose de un "sentido representativo" determinado, no termina nunca, no pudiendo nunca fijar su comienzo y su fin, sino solamente hacer resaltar algunos estadios del mismo y ordenarlos gradualmente en una secuencia ideal determinada. Si intentamos hacerlo obtenemos un cuadro en que coinciden en sus rasgos fundamentales la articulación intuitiva y la del lenguaje. Si observamos la "formación de los conceptos" en el lenguaje encontramos una y otra vez que la misma comienza con denominaciones concreto-sensibles, abriéndose después gradualmente el camino hacia expresiones puramente relacionales y de significación abstracta. Es por ello que la formación de los conceptos en las lenguas "primitivas" se distingue de la conceptuación en las lenguas superiores sobre todo por la multiplicidad y extraordinariamente rica diferenciación de los conceptos del lenguaje, los cuales no se cristalizan todavía en torno de ciertos puntos fijos de unificación. Un mismo "género" de seres naturales o una misma acción —como el estar sentado, el caminar, el comer o beber, el golpear o romper— recibe una designación diversa de acuerdo con las circunstancias específicas que lo acompañan y modifican. "Si nos representamos la totalidad del mundo de la intuición —es así como hemos tratado ya de caracterizar ese proceso como un plano uniforme del cual van siendo extraídas determinadas figuras a través del acto de denominación, separándolas de lo que nos rodea, este proceso de determinación sólo afecta a una sola parte estrechamente limitada de este plano. No obstante, puesto que todas estas áreas son adyacentes, todo el plano puede ser aprehendido gradualmente de esa manera, cubriéndosele progresivamente, por así decirlo, con una red de denominaciones cada vez más espesa. Ahora bien, por fina que pueda ser la malla de esa red, por lo pronto todavía presenta aberturas. Pues cada palabra tiene aún solamente su propio radio de acción relativamente limitado, más allá del cual se extingue su fuerza. No cuenta con la posibilidad de volver a reunir una pluralidad y diversidad de esferas de significación en un nuevo todo lingüístico designado por una forma unitaria. El poder de configuración y diferenciación contenido en cada palabra empieza a operar, pero llega efímeramente a su fin y entonces con nuevo e independiente impulso debe ponerse al descubierto una nueva esfera de la intuición. Sumando todos estos diferentes impulsos aislados, de los cuales cada uno opera por sí mismo e independientemente, se llega de manera invariable a unidades colectivas, pero no verdaderamente genéricas. La totalidad de la expresión lingüística alcanzada aquí constituye sólo un agregado pero no un sistema articulado; el poder de articulación se ha agotado en las denominaciones aisladas y ya no alcanza para formar unidades con una mayor extensión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
El estudio de este caso patológico tiene para nosotros especial importancia ya que corrobora desde una nueva perspectiva uno de los resultados más generales de nuestra investigación. En el curso de la misma hubimos de ver una y otra vez que ya en el análisis y en la caracterización de las puras vivencias perceptuales debe distinguirse estrictamente entre contenido inmediato y mediato, presente y representativo de las mismas, esto es, entre aquello en calidad de lo cual se "dan" directamente y la función representativa que cumplen. En el caso en cuestión, lo que parece distinguir efectivamente los fenómenos cromáticos del enfermo respecto de los del individuo sano no es ninguna propiedad que podamos descubrir en ellos, relativa al mero contenido. La verdadera diferencia, por el contrario, se funda en la circunstancia de que ellos no pueden funcionar ya de la misma manera como medios de representación. Han dejado de ser "magnitudes vectoriales" para convertirse en meros valores estáticos que no "están dirigidos" hacia determinados puntos sobresalientes de la escala de los colores, en virtud de la cual adquiere la percepción normal de colores su forma característica. Por así decirlo, cada vivencia óptica permanece en sí misma y es capaz de referirse sólo a vivencias que pertenecen a sus inmediaciones cercanas. La función representativa permanece encerrada dentro de los más estrechos límites; sólo factores estrictamente similares pueden "representarse" y sustituirse mutuamente. Así pues, se trata de una actitud global que podemos designar, con Gelb y Goldstein, como más concreta y "cercana a la vida" que, sin embargo, paga como precio de esa cercanía con la falta de toda libertad de tener una visión de conjunto. Pues la percepción va adquiriendo apenas esa misma libertad a medida que se va impregnando de contenido simbólico, a medida que adopta ciertas formas de visión espiritual y transita espontáneamente de una a otra. Esto sólo es posible cuando la mirada no se aferra sólo a la impresión sensible individual sino que utiliza lo individual exclusivamente a manera de señal que le indica el camino hacia lo general, hacia ciertos centros teóricos de significado. Empleando un giro sumamente característico y feliz, resume la lengua alemana ese doble proceso en una sola palabra: absehen.** En tanto que tomamos un color con un brillo y una tonalidad determinados no sólo como una vivencia cromática dada hic et nunc, sino definiéndolo como caso particular de la especie rojo o verde, nos orientamos a través de él hacia esa especie, esto es, enfocamos la conciencia no en dirección al color mismo sino más bien en dirección a la especie que el color representa para nosotros. Sin embargo, en la medida en que dirigimos la mirada hacia la especie rojo y verde, tenemos que aprender a abstraer de una multitud de circunstancias individuales que están presentes en la impresión sensible inmediata. Ninguna de las dos operaciones le resultan ya posibles al enfermo en la misma medida que al individuo sano. Al enfermo le faltan esos focos fijos en torno de los cuales unifica la mirada el mundo de los colores; por otra parte, le resulta imposible extraer un factor del todo de la vivencia cromática concreta, abstrayendo, empero, de otros factores ligados de manera íntima a ese factor. El enfermo ciertamente también puede cambiar de perspectiva coordinando los colores según correspondan, ora en el tono básico, ora en el brillo. Sin embargo, en ese cambio él mismo no es libre, pasando de una "perspectiva" a otra sin poder retener espontáneamente una de ellas y excluir la otra. Aun cuando se intente forzar desde fuera al enfermo a adoptar una perspectiva determinada, no consigue éste aprehender su "sentido" característico, no consigue concentrar la mirada en el punto fijo que le fue indicado, perdiéndolo una y otra vez de vista. Así pues, el enfermo vive en la impresión momentánea, permaneciendo encerrado en ella. Uno de los rasgos básicos de la conciencia perceptual normal consiste no sólo en estar llena de determinados "vectores de significado", sino también en la capacidad de variarlos libremente. Así, por ejemplo, podemos considerar una determinada figura óptica desde uno u otro "punto de vista", aprehenderla y determinarla "en vista" de éste o aquel factor. Con cada cambio en la forma de determinación resalta algo distinto como "esencial"; cada vez se hace "visible" algo distinto de él en virtud de la nueva "vista". Ahora puede plantearse nuevamente la cuestión de si el nuevo "grado de libertad" que alcanza la percepción en su función puramente representativa se debe al lenguaje, o si, por el contrario, es él el que hace posible el lenguaje. ¿Cuál es en este caso el prius y cuál el posterior? ¿Cuál constituye lo originario y cuál lo derivado? También Gelb y Goldstein se plantearon estas cuestiones, decidiéndose a suponer la existencia de una relación no de dependencia unilateral, sino de pura independencia mutua. Aunque no dudan que "el lenguaje representa uno de los medios más eficaces de apartarse de la actitud primitiva cercana a la vida… y adoptar la actitud categorial", renuncian a considerar al lenguaje como el fundamento propiamente dicho de esta última. "Los hechos científicos de la patología —subrayan— solamente nos enseñan que la amnesia de nombres y la falta de la actitud categorial van de la mano, mas no cuál de ellas es lo primario y cuál lo secundario… Actitud categorial y posesión del lenguaje en su función significativa son expresiones de una misma actitud básica. Ninguna de las dos puede ser considerada como causa o como efecto. Parécenos, pues, que una alteración de esa actitud básica y el retroceso hacia una actitud más cercana a la vida, y más primitiva, constituyen la perturbación que produce todos los síntomas que hallamos en los enfermos." De hecho si se pretende encontrar y comprender la relación general que existe entre la estructura del lenguaje y la de la percepción, no pueden establecerse afirmaciones causales, esto es, relaciones de "causa" a "efecto". Esencialmente se trata no de una relación cronológica de "antes" y "después", sino de una relación material de "fundamentación". En este sentido, al analizar el lenguaje tratamos ya de diferenciar tres niveles distintos que denominamos fase de la expresión sensible, intuitiva y puramente conceptual respectivamente. Esa diferenciación no tiene un sentido histórico, como si supusiéramos poder distinguir en el desarrollo histórico del lenguaje una sucesión de diversas etapas que encarnasen el "tipo" puramente sensible, intuitivo o conceptual. Esto sería ya absurdo por la circunstancia de que el fenómeno global del lenguaje está constituido por la totalidad de sus momentos espirituales integrantes, de modo tal que esa totalidad debe ser considerada como presente lo mismo en el lenguaje más "primitivo" que en el más desarrollado. Es por ello que no tratamos de contraponer realmente los momentos aislados, sino sólo de investigar la relación dinámica en que pueden entrar entre sí. Ahora debemos preguntarnos en qué medida resulta posible y fructífero en el mundo de la percepción ese punto de vista que adoptamos para orientarnos espiritualmente en el mundo del lenguaje. ¿Podemos hablar también ahora de una especie de "estratificación" ideal semejante a la que hallamos en la estructura del lenguaje? Difícilmente podemos reconocer aquí una estratificación semejante, en atención al estado puramente estático y la cohesión en que se nos da primero el todo del mundo perceptual, el cual se encuentra siempre ya seccionado de acuerdo con determinados conceptos y categorías del lenguaje. Sin embargo, tal estratificación resalta con mayor claridad ahí donde el esquematismo lingüístico se encuentra más rebajado y la percepción nos hace frente no en un estado estático, sino más bien en un estado de equilibrio inestable. El valor metodológico de la patología del lenguaje reside justamente en que nos ofrece tales casos de equilibrio "inestable". Los patólogos del lenguaje mismos se percataron ya tempranamente de que la "disminución" de las funciones observada no transcurre arbitrariamente sino que parece seguir un plan determinado. Ya Jackson hizo notar que las alteraciones afectan más a la esfera del "lenguaje superior" que a la esfera del "lenguaje inferior", esto es, que no se refieren tanto al aspecto emocional del lenguaje como a su aspecto puramente "intelectual". Una de las observaciones más ciertas de la patología del lenguaje es que el enfermo puede emplear correctamente ciertas palabras y oraciones que, sin embargo, ya no sabe utilizar con intención descriptiva puramente "objetiva", en el momento en que adquieren otro sentido en el conjunto del discurso, sirviéndose de ellas para expresar sentimientos y afecciones. Incluso en la esfera de la pura representación suele ocurrir un cierto desplazamiento consistente en que en lugar de expresiones "abstractas" aparecen expresiones "concretas", en lugar de expresiones "generales" aparecen expresiones particulares e individuales, de modo tal que la totalidad del discurso, a diferencia del lenguaje de una persona sana adquiere un matiz predominantemente "sensible". En lugar de esos conceptos del lenguaje que implican una relación y una definición puramente intelectuales, se emplean otros que portan de algún modo el sello de lo "sensitivo"; la expresión "pintoresca" predomina, mientras que toda expresión puramente significativa es más o menos reprimida. En el mundo de la percepción resalta ese fenómeno especialmente en lo relativo a las denominaciones de los colores. Al igual que los afásico-amnésicos de Goldstein y Gelb, muchos pacientes de Head habían perdido completamente la capacidad de utilizar los nombres generales de los colores —"rojo" y "amarillo", "azul" y "verde"— mientras que su sentido del color se encontraba intacto. En lugar de esas denominaciones generales disponían sólo de nombres de ciertos colores de objetos; los colores de una muestra que les era presentada los indicaban explicando que se veía "como césped", "como sangre", etc. Frecuentemente empleaban también otras expresiones que se referían al uso del color. Un paciente de Head que no podía encontrar la palabra negro la sustituyó por muerto puesto que el negro es el color del luto por los muertos. En este caso se pone claramente de manifiesto una dirección determinada de la conciencia perceptiva que corre paralela a una tendencia básica de la conciencia lingüística puesto que tampoco el lenguaje llegó directamente a una fijación de los nombres generales de los colores, sino empezó también con denominaciones concretas relativas a objetos. Las lenguas de los pueblos primitivos no parecen tener en su mayoría otro medio para expresar diferencias de colores que denominar a estos últimos de acuerdo con los objetos en los cuales se pueden encontrar. Fenómenos como éstos pueden solamente justipreciarse si se tiene siempre presente que el proceso en virtud del cual los diversos momentos de la percepción adquieren un carácter puramente representativo, imbuyéndose de un "sentido representativo" determinado, no termina nunca, no pudiendo nunca fijar su comienzo y su fin, sino solamente hacer resaltar algunos estadios del mismo y ordenarlos gradualmente en una secuencia ideal determinada. Si intentamos hacerlo obtenemos un cuadro en que coinciden en sus rasgos fundamentales la articulación intuitiva y la del lenguaje. Si observamos la "formación de los conceptos" en el lenguaje encontramos una y otra vez que la misma comienza con denominaciones concreto-sensibles, abriéndose después gradualmente el camino hacia expresiones puramente relacionales y de significación abstracta. Es por ello que la formación de los conceptos en las lenguas "primitivas" se distingue de la conceptuación en las lenguas superiores sobre todo por la multiplicidad y extraordinariamente rica diferenciación de los conceptos del lenguaje, los cuales no se cristalizan todavía en torno de ciertos puntos fijos de unificación. Un mismo "género" de seres naturales o una misma acción —como el estar sentado, el caminar, el comer o beber, el golpear o romper— recibe una designación diversa de acuerdo con las circunstancias específicas que lo acompañan y modifican. "Si nos representamos la totalidad del mundo de la intuición —es así como hemos tratado ya de caracterizar ese proceso como un plano uniforme del cual van siendo extraídas determinadas figuras a través del acto de denominación, separándolas de lo que nos rodea, este proceso de determinación sólo afecta a una sola parte estrechamente limitada de este plano. No obstante, puesto que todas estas áreas son adyacentes, todo el plano puede ser aprehendido gradualmente de esa manera, cubriéndosele progresivamente, por así decirlo, con una red de denominaciones cada vez más espesa. Ahora bien, por fina que pueda ser la malla de esa red, por lo pronto todavía presenta aberturas. Pues cada palabra tiene aún solamente su propio radio de acción relativamente limitado, más allá del cual se extingue su fuerza. No cuenta con la posibilidad de volver a reunir una pluralidad y diversidad de esferas de significación en un nuevo todo lingüístico designado por una forma unitaria. El poder de configuración y diferenciación contenido en cada palabra empieza a operar, pero llega efímeramente a su fin y entonces con nuevo e independiente impulso debe ponerse al descubierto una nueva esfera de la intuición. Sumando todos estos diferentes impulsos aislados, de los cuales cada uno opera por sí mismo e independientemente, se llega de manera invariable a unidades colectivas, pero no verdaderamente genéricas. La totalidad de la expresión lingüística alcanzada aquí constituye sólo un agregado pero no un sistema articulado; el poder de articulación se ha agotado en las denominaciones aisladas y ya no alcanza para formar unidades con una mayor extensión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, los casos patológicos nos brindan nuevamente el curioso espectáculo en que esa unidad tan sólidamente ensamblada amenaza con aflojarse o incluso con romperse toda. Los contenidos de ciertos ámbitos de los sentidos parecen perder en cierto modo la capacidad de fungir como puros medios de representación; su existencia y su modo de existir carecen ya de todo carácter representativo, de toda "preñez" objetiva inherente. A fin de aclararnos esta cuestión comencemos nuevamente por considerar algunos ejemplos especialmente característicos. Hemos mencionado ya el caso del "ciego anímico" citado por Lissauer. De acuerdo con la concepción psicológica entonces dominante —el trabajo de Lissauer apareció en el año de 1890— Lissauer interpretó el caso como un "trastorno patológico de la capacidad de asociación" por razón del cual el enfermo dispone de las impresiones sensibles aisladas que corresponden a determinados estímulos físicos, aunque presente una "inhibición de la asociación" que impide que esas impresiones puedan ser combinadas correctamente con otras. Lissauer distingue además dos diversas formas de ceguera anímica denominándolas "aperceptiva" y "asociativa" respectivamente. Según él, en el caso de la forma aperceptiva —en consonancia con la terminología filosófica tendríamos que llamarla más bien "perceptiva"— se ve afectada la percepción sensible en cuanto tal, mientras que en el caso de la forma asociativa la percepción queda intacta y las impresiones ópticas no son cualitativamente modificadas, aunque se interrumpa la asociación entre el contenido óptico de la percepción y los demás componentes del concepto correspondiente. De ahí que los enfermos perciban sin comprender lo percibido; disponen de cualidades ópticas aisladas sin poder efectuar la transición a otros grupos de cualidades, lo que hace posible ordenar la percepción dada en el todo articulado de una cosa. Como vemos, se trata nuevamente de un intento para explicar el acto de "comprender" reduciéndolo a una mera suma de impresiones, en una serie regulada de "imágenes" sensibles. Esta concepción fue luego completada fisiológicamente haciendo referencia a una lesión del "ámbito óptico de la memoria" o bien a una lesión de las fibras de asociación que conectan a ese ámbito con el centro de percepción óptica. En su monografía Über Seelenblindheit, aparecida en el año de 1914, Von Stauffenberg distingue dos formas básicas del padecimiento entre las cuales fluctúan los casos clínicamente conocidos. La primera se trata de un "trastorno en la elaboración central de las impresiones ópticas recibidas en bruto, de modo tal que no puede tener ya lugar una conformación más refinada de las mismas, cuando menos no suficientemente; la segunda forma consiste en una lesión general de la facultad de representación en el sentido de que resulta imposible o difícil la ‘ecforia’*** de los viejos complejos de estímulos, de modo tal que los elementos óptico-formales más o menos incompletos ya no los hacen vibrar junto con ellos". De acuerdo con lo anterior, en este caso se intenta también dar una explicación dando a las observaciones clínicas una interpretación perfectamente determinada, la cual se mueve en esencia dentro del marco de ciertas concepciones fisiológicas básicas sobre los fenómenos cerebrales y sobre los conductos entre los diversos centros del cerebro. Frente a intentos explicativos de este tipo, la obra de Gelb y Goldstein aparecida en el año de 1918 significa ante todo un nuevo cambio en la perspectiva metodológica, independientemente del hecho de que dicha obra se basa en observaciones hasta entonces desconocidas. Ambos autores parten de que antes de poder intentar explicar fisiológicamente un determinado cuadro patológico debe haberse llevado a cabo un detallado análisis fenomenológico, planteándose la cuestión de la verdadera naturaleza de la vivencia patológicamente alterada del enfermo, y aclarando en primer lugar esa cuestión, aparte de cualquier hipótesis acerca del "asiento" de la lesión y sus causas. Esa exigencia, que en principio había ya planteado Jackson, fue cumplida en un caso que por su misma naturaleza presentaba grandes dificultades al análisis. Se trataba de un enfermo que padecía de una lesión tan grave de la capacidad óptica de recognición, que ya no podía captar ópticamente ni las formas más simples. Así como no podía aprehender el significado de simples contornos y superficies geométricos, tampoco era capaz de reconocer figuras compuestas de elementos discontinuos, por ejemplo, un cuadrado indicado por medio de sus cuatro esquinas. "Lo que el paciente veía ópticamente —así resumen Gelb y Goldstein el resultado de sus investigaciones— carece de una estructura específicamente característica. Sus impresiones no tienen una forma fija como las de una persona normal; así, por ejemplo, les falta el sello característico de lo cuadrado, lo triangular, lo recto, lo curvo, etc. El paciente ve sólo ‘manchas’ de las cuales sólo puede captar propiedades muy imprecisas como altura y ancho, la relación existente entre ambas y cosas similares." De acuerdo con esto la facultad de reconocer ópticamente objetos tendría que estar también muy seriamente trastornada en el enfermo. Sin embargo, es justamente aquí donde se puso de manifiesto lo más notable y peculiar del caso: el enfermo llevó a cabo ciertas operaciones que a primera vista no eran de suponerse dado el trastorno padecido. No sólo se adecuó bien a su medio sino que su comportamiento en la vida práctica tampoco se distinguía considerablemente del de una persona normal. Habiendo sido minero antes de haber recibido un balazo en la cabeza, lo cual provocó la lesión, después de haber sanado su herida y de haber mejorado su estado general consiguió iniciarse en un nuevo oficio, que llegó a dominar en poco tiempo sin dificultades. No sólo era capaz de describir en forma correcta el contenido de las imágenes de colores que le eran presentadas, sino que tampoco daba a notar un trastorno considerable cuando se le mostraban objetos corpóreos y se le pedía que los nombrara. Normalmente "reconocía" de inmediato objetos de uso diario que le eran familiares. Más sorprendente todavía resultaba que fuera capaz de dibujar con bastante exactitud esos objetos, así como también de leer, aun cuando fuera un poco más lento que una persona normal. La explicación de esta anomalía fue encontrada a resultas de una cuidadosa observación —en cuyos detalles no podemos entrar ahora— que mostró que el enfermo no era capaz de llevar a cabo todo eso en virtud de fenómenos ópticos a su alcance, sino que lo lograba por vías enteramente diferentes. El "reconocimiento" de superficies y objetos así como también la lectura de letras escritas e impresas se producía sólo cuando al enfermo le resultaba posible acompañar con ciertos movimientos lo que le era presentado de manera visual. Todo lo que leía, por así decirlo, lo tenía que escribir simultáneamente, siguiendo los contornos de las letras. Para ello acompañaba con movimientos de cabeza los trazos de las letras, las cuales se le daban como manchas de colores; con base en las diversas impresiones "cinestéticas" que reunía de ese modo, iba distinguiendo los signos escritos y, finalmente, las palabras en su conjunto. Sin embargo, si se impedían esos movimientos sujetando, por ejemplo, la cabeza del enfermo o eliminando por otros medios toda posibilidad de relectura cinestética, no podía él mismo reconocer más que una letra o una simple figura geométrica como un círculo o un rectángulo. No obstante, sus sensaciones luminosas y cromáticas seguían intactas o bien se alteraban tan escasamente que su menoscabo bien podía ser considerado como irrelevante en relación con la capacidad de reconocimiento óptico. "El paciente veía manchas de colores e incoloras distribuidas de cierto modo en su campo visual. Veía también si una mancha determinada se encontraba más arriba o más abajo, más a la derecha o a la izquierda de otra mancha, así como también si la misma era delgada o gruesa, grande o pequeña, corta o larga, si se encontraba cerca o lejos, pero nada más; las distintas manchas en su conjunto despertaban en él una impresión confusa, mas no la impresión de un objeto específico con una forma definida, como en el caso de una persona normal." De acuerdo con esto, las vivencias ópticas del paciente constituían sólo fragmentos sensibles aislados, los cuales no podían integrarse ya en un todo con sentido, en una unidad preñada de significado. En el caso de la percepción normal cada aspecto particular de la misma está referido a un conjunto, a una totalidad de aspectos ordenada y articulada, recibiendo de esa conexión su interpretación y su significado. Los casos de agnosia óptica y táctil, empero, nos muestran precisamente un tipo de interrupción de esa continuidad. En esos casos se dispersan, por así decirlo, las mismas percepciones que en general guardan una cierta unidad ideal de sentido, la cual las mantiene unidas al igual que la vivencia del significado de una oración abarca las diversas interpretaciones de las palabras que la componen y, en cierto modo, las entraña como momentos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros se revela aquí de nuevo un rasgo sumamente característico y significativo, pues justamente esa dificultad o incapacidad de "transposición", esto es, de la libre variación del sistema de referencia, es la misma que encontramos en las diversas operaciones efectuadas por afásicos o agnósticos, pareciéndonos constituir un punto medular de su perturbación "intelectual". Esa incapacidad podemos encontrarla lo mismo en las acciones de los enfermos que en sus operaciones aritméticas, en su forma de orientación en el espacio o en sus expresiones verbales. Sin embargo —debemos preguntarnos entonces— ¿es verdaderamente posible explicar de modo suficiente esa alteración general que presenta el comportamiento de los enfermos recurriendo sólo a la forma alterada de sus vivencias ópticas? ¿No es necesario suponer aquí la existencia de un motivo más general de acuerdo con la generalidad del trastorno? En primer lugar, los resultados clínicos detalladamente descritos por Goldstein en el caso del paciente Schn. muestran que el enfermo necesitaba no solamente ayudas ópticas sino también en igual medida ayudas de orden táctil para efectuar ciertos actos. Aun cuando llegara a ver la puerta, no podía ya efectuar el movimiento correcto de tocar mientras no pudiera alcanzarla, esto es, tocarla verdaderamente. El "proyecto de movimiento" fracasaba no solamente cuando se le privaba del apoyo óptico, sino también cuando se le retiraba el apoyo táctil, ocultando la puerta o retirándola de su "alcance" inmediato. Por otra parte, hemos encontrado que la dificultad de principio consistente en la "transposición" no se halla sólo en aquellos enfermos cuya capacidad óptica de conocimiento y representación está en gran medida dañada. En casos de afasia, los cuales casi no presentan trastornos de ese aspecto, hemos encontrado justamente esa dificultad. Los tests para manos, ojos y oídos que Head presentaba a sus enfermos no mostraban que las deficiencias en las soluciones se debían a que las vivencias ópticas de los enfermos fueran de algún modo deficientes, puesto que en cuanto el médico se colocaba detrás del paciente y éste podía observar sus movimientos en un espejo, podía repetirlos en general sin error alguno. En mi parecer este hecho nos señala la dirección en que se modifica la acción en los casos de afasia y de agnosia óptica. Me permito recordar que el mismo enfermo de Goldstein cuyos trastornos "aprácticos" analizamos anteriormente presentaba también a primera vista una disfasia sumamente curiosa. La repetición verbal era deficiente pero de ningún modo se hallaba gravemente trastornada; sin embargo, el grado del trastorno dependía del contenido de lo dicho. El enfermo podía repetir correctamente la oración "puedo escribir bien con la mano izquierda", mientras que, por así decirlo, "no llevaba a los labios" la misma oración si se le pedía que cambiara la palabra "izquierda" por la palabra "derecha". La razón es que con ello se le pedía que dijera algo "irreal", ya que a causa de su parálisis del lado derecho no podía mover la mano derecha. ¿No es esta restricción, este "apego al objeto" y a la "posición de las cosas" concreta y objetiva la misma que se nos revela en todas las acciones del enfermo? Éste es capaz solamente de operar con un objeto real, sensiblemente dado y presente, pero no con un objeto sólo imaginado. Mientras cuente con ese apoyo del objeto real efectúa operaciones que casi no se distinguen en lo esencial de las realizadas por una persona normal. El enfermo posee en ese caso una orientación suficiente en el espacio: en el ámbito que le es familiar no se desorienta, pudiendo moverse solo dentro del hospital, encontrar sin dificultad la puerta de su habitación, etc. Sin embargo, todas esas aptitudes fallan cuando el enfermo tiene que moverse ya no en un "espacio objetivo" fijo, sino en un espacio fantástico libre, por así decirlo. El enfermo clava correctamente el clavo en la pared, pero el movimiento que efectúa se entorpece de repente en cuanto se le priva de su base material sensible. En "el vacío" no es capaz de repetir el movimiento de clavar. Heilbronner informa que muchos de sus enfermos, al pedírseles que efectuaran movimientos sin objetos como, por ejemplo, el ademán de contar dinero, de abrir la puerta, tras una pausa de meditación ejecutaban tentativamente los movimientos de dedos y las contorsiones de articulaciones más extrañas, verdaderas "muecas de las extremidades" claramente acompañadas por expresiones de enojo e insatisfacción. Uno de esos pacientes, un farmacéutico que debía indicar con su apráctica mano izquierda el movimiento de confeccionar píldoras, declaró incluso que ese problema constituía una "burla". Otro enfermo era capaz de operar correctamente con todos los objetos de uso diario mientras se le entregaran del modo usual y en las circunstancias acostumbradas, pero erraba en cuanto esto ocurría en circunstancias desacostumbradas. Durante las comidas comunes se servía de la cuchara, del vaso, etc., como una persona sana, mientras que fuera de esos momentos efectuaba en ocasiones movimientos enteramente absurdos con los mismos objetos. Aquí vemos cómo cada acción conserva su sentido dentro de ciertas situaciones concretas pero al mismo tiempo, por así decirlo, se funde en esa situación sin poderse separar ya de ella para ser empleada independientemente. En casos de ese tipo lo que parece dificultar ese libre empleo no es tanto el hecho de que el enfermo no pueda proporcionarse ningún espacio óptico-sensible como medio y fondo de sus movimientos, sino más bien la circunstancia de que sus movimientos no disponen de ningún "espacio libre", ya que este último es un producto de la "imaginación creadora" que requiere la capacidad de permutar algo presente y algo no-presente, lo real y lo posible. La persona sana ejecuta el movimiento de clavar un clavo lo mismo en una pared "imaginaria" que en una pared real, ya que es capaz de variar con libertad los elementos de lo sensiblemente dado y puede permutar "en el pensamiento" algo dado hic et nunc y algo no dado, colocando esto último en lugar de lo primero. Como hemos visto, es justo esta forma de variación y sustitución la que resulta sumamente difícil en los enfermos. Sus movimientos y acciones poseen algo estereotípico: tienen que llevarse a cabo dentro de vías fijas y acostumbradas y, por así decirlo, guardando ciertas conexiones rígidas. El espacio dentro del cual se mueven correctamente con relativa seguridad es ese estrecho espacio en que se encuentran sólidamente las cosas, mas no el "espacio simbólico" libre y amplio de la representación. El enfermo, por ejemplo, es capaz de dar cuerda al reloj si se le entrega éste en la mano aun cuando esto requiere de un movimiento complicado. Sin embargo, no está en aptitud de "representarse" ese mismo movimiento ni de efectuarlo a partir de esa representación si se le retira el sustrato sensible del movimiento, quitándole el reloj de la mano. La razón de esto es que esa representación supone algo más que el mero espacio de las cosas, esto es, requiere un espacio "esquemático". Esta misma incapacidad de esquematizar, de moverse no sólo dentro de un esquema espacial sino también dentro de un esquema intelectual, salió ya a relucir en los empeños lingüísticos de los enfermos, incluso en los casos en que las funciones del lenguaje no se encontraban afectadas o, al menos, no en lo esencial por lo que respecta a la comprensión usual de palabras y oraciones y al empleo del lenguaje dentro de los marcos de la vida cotidiana. En este terreno el trastorno resulta apenas perceptible mientras el enfermo se mantenga firmemente ligado al objeto en su empleo del lenguaje, esto es, mientras pueda pasar de una designación de un objeto concreto a la otra. El trastorno resalta claramente, empero, en cuanto se ve forzado a colocar un objeto en lugar de otro, a captar y emplear correctamente una analogía lingüística o una metáfora. Su forma de hablar adquiere también por ello una peculiar rigidez, faltándole también el "campo libre" que confiere al lenguaje su amplitud y toda su vivacidad y movilidad. En ambos casos —en su hablar y en su actuar— es justamente la capacidad de "representación" la que declina antes, mientras que todo aquello que puede lograrse mediante una mera "presentación" se logra relativamente bien.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Paso a paso se han ido acercando a ese ideal la lógica y la matemática modernas. Sin embargo, mucho antes de alcanzarlo concretamente ya lo había postulado la filosofía sistemática. Descartes había expresado la concepción básica con sorprendente amplitud, generalidad y con una claridad casi profética. "Larvatae nunc scientiae sunt —leemos en el diario de Descartes a los 22 años— quae larvis sublatis pulcherrimae apparent; catenam scientiarum pervidenti non difficilius videbitur eas animo retinere quam seriem numerorum." Las ciencias, las cuales hasta entonces habían constituido un agregado, deben formar una "cadena" en la cual cada miembro penetre en el otro y se encuentre unido a él por medio de una regla rigurosa. Partiendo de ese concepto de la "cadena", el cual en Descartes contiene el germen de una nueva forma de teoría de la ciencia, llevó a cabo Dedekind su nueva fundamentación de los principios de la aritmética. En Descartes, empero, la idea toma primero otra dirección; partiendo del firme punto de vista metodológico alcanzado, va obteniendo otra visión más profunda del objeto de la ciencia exacta. Aritmética y geometría, estática y mecánica, astronomía y música parecen ocuparse de objetos muy diversos y, sin embargo, una investigación más detenida nos muestra que todas ellas son sólo momentos, diversas manifestaciones de una misma forma de conocimiento. De esta forma de conocimiento trata la teoría general de la ciencia, la mathesis universalis. Ella no se refiere al número, a la forma espacial, al movimiento en cuanto tales, sino que se extiende a todo lo que se define como "orden y medida". Ya en Descartes aparece en esa determinación el concepto de orden como el motivo más universal, mientras que el concepto de medida aparece como el motivo especial. Toda medición que llevamos a cabo en una multiplicidad se basa en última instancia en una cierta función ordenadora. Sin embargo, no todo lo ordenado resulta mensurable sin recurrir a supuestos adicionales. Así pues, la caracterización propiamente decisiva del "objeto" de la matemática se va concentrando más y más en el único concepto de orden. En Leibniz se completa ese proceso intelectual, exigiéndose además con todo rigor que al orden de lo pensado le corresponda un orden de números exactamente determinado. Sólo en virtud de este último conquista el pensamiento una verdadera visión sistemática de conjunto sobre la totalidad de sus objetos ideales. Toda operación intelectual debe ser expresable mediante una operación análoga en números y verificable mediante las reglas generales que rigen la combinación de los números. Con este postulado se llega al punto de vista de la moderna mathesis universalis. A pesar de que ésta requiere una formalización total del proceso intelectual matemático, de ningún modo se abandona en ella la "referencia al objeto", aunque los objetos mismos ya no son "cosas" concretas sino puras formas relacionales. No el "qué" de lo sintetizado sino el "cómo" de la síntesis decide acerca de si una determinada multiplicidad pertenece al ámbito de los "objetos matemáticos". "Si tenemos una cierta clase de relaciones —resume un matemático moderno esa concepción básica— y la única pregunta que planteamos es acerca de si ciertos grupos ordenados de objetos guardan esas relaciones o no, entonces se denominan ‘matemáticos’ los resultados de esas investigaciones." En esta formulación del concepto de lo matemático se amplía esto último más allá de su "clásico" terreno, el terreno de la "cantidad" y de la "magnitud". Ya Leibniz define la combinatórica como scientia de qualitate in genere, equiparando la cualidad en su sentido más universal con la "forma". También la matemática moderna presenta efectivamente toda una serie de disciplinas que no tratan ya de la consideración o comparación de "magnitudes" extensivas. En la geometría encontramos, junto a la geometría "métrica", la geometría proyectiva como un cuerpo autónomo e independiente que no requiere en su construcción la relación especial de "mayor a menor", esto es, que no requiere del punto de vista del mayor o menor. Lo mismo puede decirse del analysis situs y de esa característica geométrica que fundó Leibniz y que ha sido continuada y terminada por Hermann Grassmann. Hasta en el terreno de la aritmética resulta demasiado estrecha la definición por medio del concepto de cantidad. La teoría de las sustituciones no sólo se agrega a las teorías del número desarrolladas por la aritmética elemental, sino que resulta que las tesis básicas de esta última pueden deducirse con todo rigor de la teoría de la sustitución. De aquí conduce inmediatamente el camino a ese concepto que se considera quizá como el concepto más característico de la matemática del siglo XIX. De las investigaciones relativas a grupos de permutaciones de letras se desarrolla el concepto general de grupo de operaciones y, con él, la nueva disciplina de la teoría de grupos. Con esta disciplina no sólo se "adjunta" al sistema de la matemática hasta entonces existente un campo importante, sino en el curso de su edificación ulterior se va viendo cada vez con mayor claridad que se ha hallado un nuevo motivo del pensamiento matemático mucho más trascendente. El famoso "Programa de Erlangen" de Felix Klein muestra cómo la "forma interna" de la geometría se transforma bajo el influjo de ese motivo. La geometría se subordina aquí como caso especial de la teoría de los invariables. Lo que une a las diversas geometrías es la circunstancia de que cada una de ellas estudia ciertas propiedades básicas de configuraciones espaciales que resultan invariables en relación con ciertas transformaciones; lo que las distingue es el hecho de que cada una de esas geometrías es caracterizada por medio de un grupo especial de transformaciones. El hecho de que la teoría de grupos haya influido así la concepción global de la geometría y la configuración de otras disciplinas matemáticas básicas —sólo necesitamos recordar la significación que la teoría de Lie sobre los grupos de transformación ha tenido para la teoría de las ecuaciones diferenciales— nos hace sospechar ya que también es menester atribuirle una posición especial en sentido epistemológico general. Efectivamente resulta también que existe una conexión metodológica interna entre el concepto básico de número y el concepto de grupo. Epistemológicamente considerado, a un nivel superior aborda en cierto aspecto este último el mismo problema del que había partido el concepto de número. La creación de la serie de los números naturales empezó con haberse fijado un primer "elemento" y con haberse dado una regla que permite generar siempre nuevos elementos mediante su repetida aplicación. Todos los elementos fueron unidos en una totalidad unitaria en virtud de que cada conexión efectuada entre elementos de la serie de los números "define" un nuevo "número". Si formamos la "suma" de dos números a y b o bien su "diferencia", su "producto", etc., los valores a + b, a ? b, a × b no salen de la serie básica sino que pertenecen a ella misma ocupando una posición determinada en ella, o bien pueden ser referidos indirectamente a los elementos de la serie básica de acuerdo con reglas fijas. Así pues, por más que avancemos a través de nuevas síntesis, tenemos la seguridad de que el marco lógico de nuestra investigación no será nunca completamente roto, por más que se tenga que ensanchar. La idea del reino unitario de los números significa justamente que la combinación de operaciones aritméticas, por numerosas que sean, conduce siempre al final a elementos aritméticos. En la teoría de grupos se eleva el mismo punto de vista a un grado de estricta y verdadera universalidad, ya que en dicha teoría se ha eliminado, por así decirlo, el dualismo de "elementos" y "operación"; la operación misma se ha convertido en elemento. Un conjunto de operaciones constituye un grupo si dos transformaciones efectuadas sucesivamente llevan a un resultado que es posible alcanzar mediante una sola operación perteneciente al conjunto. El "grupo", por tanto, no es otra cosa que la expresión exacta de lo que se entiende por un campo de operaciones "cerrado", esto es, por un sistema de operaciones. La teoría de los grupos de transformación —referido a grupos discretos finitos o a grupos continuos de transformación— puede designarse pues, lógicamente considerada, como una nueva "dimensión" de la aritmética; tal teoría es una aritmética que ya no se refiere a números sino a "formas", a relaciones y a operaciones. También aquí vemos que cada penetración más profunda en el mundo de las formas y en sus leyes interiores significa al mismo tiempo un nuevo paso en dirección de lo "real", un nuevo paso de progreso en nuestro conocimiento de la realidad. La frase de Leibniz, "le réel ne laisse pas de se gouverner par l’idéal et l’abstrait" resulta también correcta en este punto. Así como Kepler llamó al número el "objeto del espíritu" que nos permite ver la realidad, podemos decir también válidamente de la teoría de grupos, la cual ha sido llamada el ejemplo más brillante de matemática puramente intelectual, que ella ha hecho posible la plena interpretación de ciertas conexiones físicas. A través del concepto de grupo, Minkowski logró reducir a una forma puramente matemática la problemática de la teoría especial de la relatividad, aclarándola así desde un ángulo por completo nuevo. Más aún, la concepción de la "métrica espacial" a través de la teoría de grupos ha conducido a importantes conclusiones en la explicación de las cuestiones básicas de la física moderna, librando ciertos conocimientos alcanzados de su carácter meramente "fortuito" y permitiendo su tratamiento desde un punto de vista sistemático general.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En todas las disciplinas en que la introducción de elementos ideales ha demostrado su importancia puede seguirse ese proceso característico de liberación, de "emancipación" lógica. En esos casos el pensamiento no temió tomar el camino de lo aparentemente "imposible", ya que sólo él pudo conducirlo a una verdadera visión panorámica libre y universal sobre sus propias posibilidades encerradas primero en él mismo. El descubrimiento de lo "imaginario" en la matemática y los diversos intentos emprendidos para justificarlo lógicamente constituyen un ejemplo clásico de esa dirección básica del pensamiento matemático. Al aparecer por primera vez en la historia de la matemática lo imaginario aparece como un extraño e intruso, pero ese extraño no sólo alcanza poco a poco su carta de ciudadanía sino que a través de él se llega a un conocimiento mucho más profundo acerca de los principios y fundamentos de la constitución estatal matemática. Hermann Grassmann, por ejemplo, ha creado un nuevo concepto de la geometría como "teoría de la extensión" verdaderamente universal mediante el uso de números con arbitrariamente muchas unidades. Por otra parte, se vio que a partir de la introducción de magnitudes imaginarias se halló la vía de acceso a una verdadera sistematización del álgebra, ya que esa introducción hizo posible la demostración rigurosa del "teorema" fundamental del álgebra. La piedra lógica de toque para legitimar el nuevo elemento reside en todos esos casos en que la nueva dimensión de consideración en que penetramos con ese nuevo elemento no nos aleja de las relaciones existentes en la dimensión anterior, sino que agudiza de manera radical nuestra visión de ella. La visión retrospectiva que obtenemos del ámbito anterior desde el ámbito recién descubierto es que nos entrega intelectualmente el primero en toda su extensión, enseñándonos a distinguir y entender sus formas estructurales más finas. El concepto de número complejo es el que condujo al descubrimiento y demostración realmente general de una plétora de relaciones entre números "reales" hasta entonces desconocidas. Ese concepto no sólo inauguró un nuevo campo de objetos matemáticos sino que permitió llegar a una nueva "perspectiva" espiritual que de un modo enteramente nuevo hizo reconocibles y transparentes las leyes de los números reales. En este caso se vio confirmada en el campo de la matemática la frase de Goethe según la cual todo nuevo objeto, visto de modo correcto, nos revela al mismo tiempo un nuevo "órgano de la vista" en nosotros. El descubrimiento que Kummer hizo de los números ideales tuvo un efecto igual en la teoría de los números. Entre los números algebraicos enteros resultaron entonces ciertas leyes de divisibilidad de sorprendente sencillez por medio de las cuales se logró reunir en totalidades ideales, en ciertos "cuerpos numéricos" números que a primera vista no parecían tener ninguna "afinidad" interna. Más aún, resultó que la teoría de la divisibilidad de los números enteros, tal como se fundó ahora, no quedó reducida a este campo original de aplicación sino que pudo ser trasladable casi completamente a otro campo, a saber, a la teoría de las funciones racionales. Así pues, resulta que la introducción de los elementos ideales, si observamos la historia de la matemática, parece verse siempre "confirmada por los hechos". Sin embargo, la crítica del conocimiento no puede detenerse en ese mero hecho, sino tiene que preguntar por la posibilidad de ese hecho, ya que la situación que se revela en la dirección de los diversos campos de objetos matemáticos no es a primera vista en modo alguno simple ni transparente. El hecho de que en la matemática los nuevos hechos no aparecen nada más junto a los viejos, sino que alteran y transforman interiormente el aspecto de éstos, imprimiéndoles otra forma de conocimiento, sigue constituyendo un curioso fenómeno intelectual que sólo puede interpretarse y explicarse si se recurre al motivo originario de la formación de objetos en la matemática.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El hecho de que sea siquiera posible semejante concentración de todo un sistema de enunciados matemáticos en un punto pertenece a los momentos más fructíferos y propiamente decisivos de la formación de los conceptos y teorías matemáticos en general, ya que ello capacita al método matemático para dominar la multiplicidad de formas que genera a partir de su propio fundamento y para resistirlos cuando éstas empiecen a aglomerarse, cada vez más variadas y ricas. El método matemático no necesita ya disolver esa multiplicidad en una vaga generalidad genérica, sino que se entrega más bien a ella como totalidad y como determinación concretas, puesto que está seguro de poder penetrar y dominar esa concreción. Toda ciencia que no genere sintética y constructivamente su ámbito de objetos, sino que "encuentre" éstos de algún modo empírico, no puede someter a su punto de vista metodológico esa multiplicidad de objetos más que midiéndola, por así decirlo, paso a paso. Tal ciencia tiene que captar esa multiplicidad tal y como ésta se dé inmediatamente al conocimiento empírico, tiene que agregar percepción a percepción y observación a observación, postulando entonces la síntesis de todos esos detalles en un todo sistemático. Sin embargo, ese postulado mismo sigue siendo una anticipación intelectual, una especie de petitio principii. Cada nuevo aspecto de la investigación empírica nos abre un nuevo "ángulo" del objeto. La dirección hacia la totalidad, la cual tiene que conservarse también aquí en la medida en que el pensamiento empírico no sea entendido como mero tanteo sino como pensamiento, esto es, como función que exige y establece la unidad, se revela por el hecho de que las diversas partes se "complementan" finalmente para formar una imagen global, pero esa complementación misma conserva aquí siempre un carácter sólo provisional. Lo que se nos da en ella sigue siendo en última instancia un "pedazo en pedazos", ya que el pensamiento no parte de la aprehensión originaria de un todo, a fin de desarrollarlo después en sus diversas determinaciones, sino trata de ir construyendo un todo apegándose a los datos empíricos singulares. Tampoco la matemática sería una ciencia sintético-progresiva si todo su patrimonio existiera ya desde el principio en forma conclusa y fuera abarcable con una sola mirada. También el progreso intelectual de la matemática radica en un constante avanzar hacia nuevos campos hasta entonces desconocidos e inaccesibles. Con cada nuevo instrumento del pensamiento que la matemática crea se abren para ella nuevas determinaciones de su ámbito de objetos. Así pues, en la matemática no se trata nunca de un simple "desenvolvimiento" analítico de lo conocido, sino de un auténtico descubrimiento. Sin embargo, ese mismo descubrimiento posee allí un rasgo metodológicamente peculiar. El camino no conduce nada más a ciertos comienzos fijos de una vez por todas hacia conclusiones cada vez más variadas y ricas, sino cada nuevo terreno que se descubre y conquista a partir de los comienzos arroja nueva luz sobre esos mismos comienzos. El progreso del pensamiento entraña siempre en la matemática un regreso sobre sí mismo. La estructura y el sentido, el contenido intelectual de los "principios" matemáticos resalta plenamente en su rendimiento, de modo que cada enriquecimiento de ese rendimiento revela siempre al mismo tiempo una nueva profundidad de los principios.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La teoría de la energía del siglo XIX, como es sabido, partió de esa observación del descubridor del principio de la energía para desatar, apoyándose en ella, una verdadera tormenta de imágenes en el campo de la física. Con todo, la crítica que, por ejemplo, W. Ostwald dirigió en este contexto contra la teoría cinética del calor 65 —aparte de la significación física de esa teoría— ignora también el verdadero meollo de la cuestión desde el punto de vista puramente epistemológico, ya que esa cuestión no concierne al contenido de la teoría de la naturaleza sino más bien su forma, su estructura y su esqueleto lógico. No puede tratarse de eliminar hipótesis mecánicas en general o de querer negar su fecundidad en determinados casos particulares, sino sólo de preguntar por la posición que tenemos que dar a esas hipótesis en el sistema global de la física y qué rango lógico les tenemos que asignar. ¿Son ellas condiciones necesarias de la conceptuación física y postulados necesarios de la construcción de teorías físicas en cuanto tales o existen por encima de ellas otros principios superiores con los cuales tenemos que medirlas? La larga polémica en torno de esta cuestión puede considerarse hoy en general como decidida. El cambio de concepción que lenta y continuamente tuvo lugar en este caso puede quizás aclararse mejor con el ejemplo de Planck. En su primer trabajo sobre el principio de conservación de la energía (1887) se halla Planck en general todavía en el terreno de la "concepción mecánica del mundo". Esta última es todavía para él el principio regulador de toda investigación física. Con todo, ya aquí renuncia Planck a una derivación mecánica del principio de la energía. Cuando se trata de establecer la jerarquía de los principios y su lugar en el proceso de la deducción, se decide él por el primado del principio de conservación en su forma más general, no reducida por ninguna interpretación particular. "Si se toma en cuenta —escribe Planck— que la concepción mecánica de la naturaleza desempeñó ya en la filosofía natural un importante papel mucho antes de que se llegara a conocer el principio de la energía… si además se considera cuán intuitivamente se puede definir el concepto de energía, formular y en conclusión demostrar el principio desde el punto de vista mecánico, entonces resulta harto comprensible que se haya preferido justamente esa demostración entre los métodos deductivos… A pesar de ello me parece que con mayor razón se podría tomar el principio de conservación de la energía como apoyo de la concepción mecánica de la naturaleza que si se toma esta última como base para deducir el principio de la energía, ya que este principio está mucho más firmemente fundamentado que la tan plausible hipótesis de que todo cambio en la naturaleza se puede reducir a movimiento." Un cuarto de siglo después define Planck esa relación todavía más agudamente de lo que ya lo había hecho. En su conferencia "Über die Stellung der neueren Physik zur mechanischen Naturanschauung" del año 1910 llega Planck a la conclusión metodológicamente decisiva, reconociendo la primacía de los "principios" frente a los "modelos" y aplicándolo en todas direcciones. El verdadero patrón para el enjuiciamiento de una hipótesis física —subraya explícitamente— no puede nunca buscarse en su intuitividad, sino en su fecundidad. No la simplicidad de la imagen, sino la unitariedad de la explicación, la subsunción de la totalidad de los fenómenos naturales bajo leyes supremas omnicomprensivas es lo determinante. A partir de esta reflexión se deriva ahora una construcción de la teoría de la naturaleza que no sólo supera con mucho en generalidad los postulados en que se apoya la concepción mecánica del mundo, sino también al principio de conservación de la energía. Es menester primero dar el paso requerido por el principio de la relatividad, según el cual las cuatro "dimensiones" del mundo físico tienen básicamente el mismo valor y son intercambiables. La ley física suprema, la coronación de todo el sistema de la naturaleza resulta ser entonces el principio del efecto mínimo, el cual contiene las cuatro coordenadas del universo en un orden perfectamente simétrico. "De ese principio central irradian de modo simétrico en cuatro direcciones cuatro principios por completo equivalentes, correspondientes a las cuatro dimensiones del universo; a las dimensiones espaciales corresponde el (triple) principio de la cantidad de movimiento, mientras que a la dirección temporal corresponde el principio de la energía. Nunca fue antes posible rastrear hasta sus raíces la profunda significación y el origen común de esos principios." El "principio del efecto mínimo" ofrece de hecho un nuevo aspecto global de la totalidad de la naturaleza en la medida en que de él se deriva el principio de la conservación de la energía, mientras que la dirección inversa no es posible. Por lo que toca a su relación con la concepción mecánica del mundo, resulta que su significación y su empleo son en su totalidad independientes de ésta. Justamente en su aplicación al campo de la "física extramecánica" pudo probar su fecundidad; Larmor y Schwarzschild, por ejemplo, dedujeron las ecuaciones fundamentales de la electrodinámica y de la electrónica a partir del principio del efecto mínimo. La física del siglo XIX y de los inicios del XX no hubiera podido ascender a principios cada vez más amplios y generales, ni hubiera podido alcanzar su propia altura intelectual si no se hubiese liberado paso a paso tanto de las barreras de la sensación como de las de la intuición y de la "representación" geométrico-mecánica. De modo evidente esa liberación no entraña ningún alejamiento del mundo de la intuición, ya que toda teoría física tiene que volver a él y verificarse en él. Sin embargo, justamente esa verificación, ese enriquecimiento y esa fecundación de la intuición la logra el pensamiento físico solamente si desde un principio no se ata a ella, sino reconoce cada vez más profunda y puramente su propia legalidad y afirma su peculiar "autarquía".	Cassirer Formas Simbólicas III III