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Esta relación puede distinguirse y esclarecerse ya en la formación de los términos espaciales más elementales que conoce el lenguaje. Dichos términos aún tienen sus raíces en la esfera de la impresión inmediatamente sensible, pero, por otra parte, contienen el primer germen de donde se originan las expresiones puras de relación. Así pues, ellos están vueltos tanto hacia lo «sensible» como hacia lo «intelectual»; pues si bien en sus comienzos aún son enteramente materiales, por otra parte, sólo en ellos se abre propiamente el auténtico mundo formal del lenguaje. Por lo que se refiere al primer elemento, surge ya en la configuración fonética de los términos espaciales. Prescindiendo de las meras interjecciones, que, sin embargo, aún no «expresan» nada y no entrañan todavía ningún contenido significativo objetivo, apenas existe una clase de palabras que tengan el carácter tan marcado de «sonidos naturales» como las palabras que designan el aquí y el allá, el cerca y el lejos. Las partículas deícticas, que sirven para designar estas distinciones, casi siempre pueden identificarse todavía como repercusiones de «metáforas fonéticas» directas en la configuración que reciben en la mayor parte de las lenguas. Mientras el sonido sólo sirve para acentuar los ademanes en las diversas modalidades de señalar e indicar, aún no consigue salir de la esfera del gesto vocálico. Así se comprende el hecho de que casi siempre sean los mismos sonidos los que se emplean en las más diversas lenguas para designar ciertas determinaciones de lugar. Prescindiendo del caso en que vocales de diversa cualidad y tono sirven para graduar la expresión de la distancia espacial, es en ciertas consonantes y grupos consonánticos donde reside una tendencia sensible perfectamente determinada. Ya en los primeros balbuceos de los niños se separan marcadamente los grupos fonéticos con una tendencia esencialmente «centrípeta» de aquellos que tienen una tendencia «centrífuga». La m y la n se dirigen claramente hacia adentro, mientras que los sonidos explosivos, la p y la b, la t y la d, que se profieren hacia afuera, revelan la tendencia contraria. En el primer caso, el sonido indica un impulso que revierte en el sujeto, mientras que en el segundo, el sonido implica una referencia al «mundo exterior», una indicación, un remitir, un rechazar. Si allá corresponde a los ademanes de asir, abrazar, atraer hacia sí, acá corresponde a los ademanes de mostrar y rechazar. A partir de esta distinción originaria se explica la notable uniformidad de las primeras «palabras» de los niños, que son las mismas en todo el planeta. Y son los mismos grupos fonéticos los que se encuentran desempeñando una función esencialmente coincidente o semejante, como veremos si tratamos de remontarnos hasta el origen y el contenido fonético primitivo de las partículas demostrativas y pronombres de las distintas lenguas. Brugmann distingue una triple forma de señalar en los comienzos de la lengua indogermánica. La deixis del yo se contrapone aquí material y lingüísticamente a la deixis del tú, que a su vez se transforma en la forma general de la deixis del él. Aquí, la deixis del tú es indicada por su dirección y por el sonido característico que corresponde a esta dirección, sonido que está representado por la raíz demostrativa primitivamente indogermánica *to, mientras que la referencia a la cercanía y a la distancia no juega aún ningún papel en ella. En ella sólo se establece la «oposición» al yo, la referencia general al objeto como algo que se le opone; sólo la esfera de lo que está fuera del propio cuerpo es destacada y delimitada. El desarrollo subsecuente lleva entonces a delimitar entre sí cada uno de los campos que se hallan dentro de esta esfera general. Se separan el esto y el aquello, el aquí y el allá, lo cerca y lo lejos. Con ello se logra una articulación del mundo de la intuición espacial con los medios lingüísticos más simples que pueden pensarse, articulación que tiene una incalculable importancia por sus consecuencias espirituales. El primer marco, en el cual pueden quedar encuadradas todas las otras distinciones, ha quedado creado. Cómo el simple grupo de «sonidos naturales» pudo tener tal rendimiento es algo que se comprende perfectamente si tenemos en cuenta que el acto mismo de señalar, que queda fijado en estos sonidos, además de su aspecto sensible tiene un aspecto puramente espiritual; si tenemos presente que en este acto se traduce ya una nueva energía autónoma de la conciencia, que va más allá del campo de la mera sensación, de la cual es capaz también el animal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
En verdad esto no es un mero proceso de reflexión, no es un resultado que pueda ser alcanzado por pura meditación. No es la mera meditación sino la acción la que constituye el eje de donde comienza para el hombre la organización espiritual de la realidad. Apenas aquí empiezan a diferenciarse las esferas de lo objetivo y de lo subjetivo, el mundo del yo y de las cosas. Cuanto más evoluciona la conciencia de la acción, tanto más definidamente se plantea esta separación y tanto más claramente se definen los límites entre el "yo" y el "no yo". Por consiguiente, también el mundo de la representación mitológica, precisamente en sus primeras y más inmediatas formas, aparece estrechamente ligado al mundo del influjo. Aquí reside el meollo de la cosmovisión mágica, la cual está completamente saturada por esta atmósfera del influjo y no es otra cosa que una traducción y traslado del mundo de las emociones e impulsos objetivos a una existencia sensible-objetiva. La primera facultad con la cual el hombre se opone a las cosas como ser independiente es la facultad de desear. Al desear, el hombre no acepta simplemente la realidad de las cosas, sino que la construye para sí mismo. En el deseo se agita la primera conciencia primitiva de la capacidad para configurar el ser. Y puesto que esta conciencia se infiltra tanto en la intuición "interior" como en la "exterior", todo ser aparece pues sometido a ella. No hay ningún ente ni evento que en última instancia no tenga que someterse a la "omnipotencia del pensamiento" y a la omnipotencia del deseo. De este modo, en la cosmovisión mágica el yo ejerce el dominio casi ilimitado sobre la realidad: reduce a sí mismo todo lo real. Pero justamente esta unificación entraña una peculiar dialéctica en la cual se invierte la relación original. El sentimiento de sí mismo, que de manera intensificada parece manifestarse en la cosmovisión mágica, indica con precisión que aquí todavía no ha llegado a ser un verdadero yo mismo. A través de la omnipotencia mágica de la voluntad, el yo trata de apoderarse de las cosas, de doblegarlas a su arbitrio, pero es en este intento donde se evidencia que todavía está completamente dominado, completamente "poseído" por ellas. Hasta su supuesta actividad se convierte para él en una fuente de sufrimiento; inclusive todas sus facultades ideales, como la de la palabra y los lenguajes, son intuidas en forma de seres demoniacos, son proyectadas hacia el exterior como algo ajeno al yo. Hasta la expresión del yo aquí lograda, hasta el primer concepto mágico-mítico de "alma" queda sujeto absolutamente a esta intuición. También el alma aparece como una potestad demoniaca que determina y posee exteriormente el cuerpo del hombre y, con él, la totalidad de sus funciones vitales. En consecuencia, la intensificación del sentimiento del yo y la resultante hipertrofia de la actividad sólo produce una ilusión de actividad. Pues toda verdadera libertad de acción supone una limitación interior, supone un reconocimiento de ciertos límites objetivos de la actividad. El yo llega a sí mismo sólo cuando se traza estos límites, restringiendo sucesivamente la causalidad incondicionada que al principio se adjudicaba a sí misma frente al mundo de las cosas. Sólo cuando la emotividad y la voluntad ya no tratan de asir directamente el objeto querido para atraerlo a su esfera, sino que intercalan más y mejor aprehendidos eslabones entre el mero deseo y su meta, sólo entonces adquieren los objetos, por una parte, y el yo, por la otra, un valor propio independiente: la determinación de ambos es lograda a través de esta forma de mediación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
A fin de aclararnos en detalle esta relación, partiremos primero de una cierta esfera de fenómenos senso-intuitivos. La psicología sensualista toma por lo general al mundo de los colores como una multiplicidad de sensaciones, ordenadas según determinadas diferencias y graduadas conforme su intensidad o tono. Sin embargo, ya Hering protestó fundadamente contra esta designación en sus investigaciones esenciales sobre óptica. Quien llama a los colores "sensaciones" —hace notar— da la apariencia de que se trata en primer término de determinaciones "subjetivas". Pero aunque esta designación de subjetividad esté fundamentada físicamente, no lo está fenomenológicamente. Pues atendiendo a la pura vivencia el color en modo alguno nos está dado como estado, como modificación del propio yo; lo que en el color se nos revela son siempre determinaciones objetivas, relaciones de la realidad objetiva. De ahí que el color, en este sentido —mientras no nos desviemos de la consideración fenomenológica hacia la explicación fisiológica o física del mismo— debe ser designado más bien como atributo que como sensación. En él no es percibido ni un estado del yo ni tampoco propia ni directamente una propiedad de la luz, sino que a través de él vemos estructuras objetivas. "En la visión no se trata de mirar rayos de luz en cuanto tales, sino de mirar las cosas exteriores en virtud de los rayos: el ojo no tiene que informarnos acerca de la intensidad o cualidad de la luz que proviene de las cosas exteriores sino acerca de estas cosas mismas." Así pues, incluso desde el punto de vista de la "óptica fisiológica" resulta necesario trazar una clara línea divisoria entre el tipo de "visión" que existe en la mera receptividad de impresiones luminosas y sus diferencias, y en ese tipo de visión en la que se construya para nosotros el mundo intuitivo. En especial el hecho de la llamada constancia cromática de las cosas visibles nos enseña que la mera igualdad de determinados estímulos, por ejemplo la cantidad de luz que entra al ojo, en manera alguna basta para determinar inequívocamente el contenido de la intuición. Encontramos que el "mismo" estímulo luminoso puede ser empleado de muy distintas maneras para construir la realidad, según las condiciones específicas bajo las cuales se encuentre la percepción; que aparentemente la misma "sensación" luminosa puede tener muy distintas "significaciones" objetivas. Un análisis fenomenológico más acucioso —por ejemplo, como el llevado a cabo ejemplarmente por Von Schapp en Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung [Contribuciones a la fenomenología de la percepción]— encuentra, primero, que en el fenómeno que llamamos "color" se pueden distinguir ciertos órdenes, y el fenómeno mismo tiene para nosotros significaciones muy diversas según el orden a que pertenezca. En un primer orden el color es tomado como "configuración luminosa" que es aprehendida y determinada como tal, sin que se le asigne la función de hacer visible y representable un objeto. En el otro orden, por el contrario, la mirada se dirige puramente hacia determinaciones objetivas y el color es empleado sólo como medio para ver lo objetivo que aparece en él, pero sin ser considerado en su propio modo de manifestación. "Hay una diferencia —describe así Schapp esta relación— en el modo como el hombre ingenuo y el artista ven las cosas, aun abstrayendo de todo lo estético. El hombre ingenuo… ve las cosas sólo en el color que en apariencia conservan con cualquier cambio de iluminación y que bien pudiera llamarse color real, inherente, pero no ve los reflejos, las luces, las sombras cromáticas ahí donde no son muy llamativas. Ve la sombra que proyecta su figura en el piso alumbrado por el sol; ve también el reflejo que hacemos bailar sobre la pared con el espejo de mano, el brillo del casco bajo la luz del sol, la luz tremolante en sus paredes cuando arde el fuego en la chimenea. Sin embargo, no se percata, cuando el cielo está nublado, de que las cerezas o el objeto siempre tienen esa mancha de luz sea cual fuere la iluminación… Por tanto, aun cuando el objeto no pueda ser percibido sin esas configuraciones luminosas, seguramente no es necesario, por otra parte, que esas configuraciones luminosas mismas sean percibidas para representarse el objeto… Podemos contemplar cómo se agrupan en el objeto, cómo descansan en él como sombras, cómo se infiltran en él como luz, cómo se posan en él como brillo o reflejo del sol. Cierto que en esta actitud la cosa parece reducirse demasiado. Me parece como si uno pudiera incluso concentrarse tanto en esas configuraciones luminosas, de modo que casi desaparezca el objeto… Percepción de la cosa y percepción de la configuración luminosa parecen no ser conciliables; en el caso de la percepción de la cosa las configuraciones luminosas aparecen modestamente como fondo, donde son imprescindibles. Cuando se encuentran en el sitio apropiado, entonces tenemos una percepción de la cosa. Pero cuando se destacan de modo tan intenso que no se les pueda pasar por alto, entonces se ve perturbada la percepción. Ellas deben ‘guiar’ la mirada hacia la cosa; la mirada no debe enredarse en ellas." Schapp agrega que en el momento en que intercambiamos los dos órdenes del color que hemos distinguido aquí —cuando vemos como color "inherente", como "color de la cosa" un color que hasta entonces hemos tomado como mero "efecto de luz", como iluminación, o viceversa— toda la percepción adquiere de inmediato otro carácter y otro sentido. Existe una relación de dependencia perfectamente determinada entre el orden en que el "color" entra en relación con nuestra conciencia y el objeto que es representado mediante ese orden del color: "toda alteración en el orden del color tiene como consecuencia inmediata la alteración del objeto representado". Lo que aquí se llama orden del color es justamente esa "visión" perfectamente determinada que resulta de la función representativa particular que cumple el color en cada caso individual. Color a secas —hace notar también Schapp— es lo que nos representa cosas. "Sin embargo, no basta que haya color para representar cosas, sino además es necesario que el color se articule, se ordene y entre en formas… Mediante ese orden del color se nos representan el espacio y la forma. Por tanto, en relación con el color el espacio es algo representado. El color mismo no es representado sino directamente dado, pero representa formas en el espacio… La forma, por su parte, representa la cosa con sus atributos; no pertenece todavía a la cosa, ni es inmediatamente una forma de la cosa, sino algo representado que a su vez representa." El color, como se desprende de todo lo anterior, no es en sí mismo un contenido que esté en el espacio objetivo y se ordene de diversos modos en éste, sino que, tomado en la multiplicidad de sus posibles modos de manifestación, constituye apenas el sustrato a partir del cual se alcanza y se construye la representación de la realidad objetiva, la representación de "cosas en el espacio". Lo que la concepción ingenua cree tener presente y cree asir con las manos como cosa, debe su "presencia" corporal misma a las formas y órdenes de la "representación".	Cassirer Formas Simbólicas III II
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Así pues, ante la división del mundo en dos esferas claramente separadas, en un ser «exterior» y un ser «interior», el lenguaje no sólo permanece indiferente de manera notable, sino que justamente parece como si esta indiferencia le fuese del todo esencial. El contenido anímico y una expresión sensible aparecen aquí unidos de tal modo que el uno no existe frente al otro independiente y autosuficientemente, sino que, por el contrario, sólo en y con él se realiza. Ambos, contenido y expresión, llegan a ser lo que son sólo en su interpretación; la significación que reciben en su correlación no se añade de nuevo a su ser, sino que dicha significación es la que constituye este ser. Aquí no tenemos que vérnoslas con ningún resultado mediato, sino que se trata de aquella síntesis fundamental de la cual surge el lenguaje como un todo y a través de la cual todas sus partes se mantienen unidas, desde la expresión sensible más elemental hasta la expresión espiritual más elevada. Y no sólo el lenguaje fonético formado y articulado, sino ya la más simple expresión mímica acerca de un proceso interno muestra esta trabazón indisoluble; muestra que este proceso no constituye la esfera conclusa y cerrada de la cual, por así decirlo, emerge la conciencia sólo ocasionalmente a fin de establecer comunicación convencional con otras, sino que justamente ésta su exteriorización constituye un factor esencial de su propia formación y configuración. En esta medida, la moderna psicología del lenguaje ha asociado con el problema del lenguaje el problema de la psicología general de los movimientos expresivos. Desde el punto de vista puramente metodológico, aquí reside un importante adelanto, porque, al partir del movimiento y del sentimiento de movimiento, los instrumentos conceptuales de que dispone la psicología sensualista tradicional quedan fundamentalmente separados. Para la visión sensualista, el estado fijo y rígido de la conciencia es lo que primero está dado, y, en cierto sentido, lo único que está dado; los procesos de la conciencia, en la medida en que se reconozca y aprecie su peculiaridad, son reducidos a una mera suma, a una «combinación» de estados. Si, por el contrario, el movimiento y el sentimiento de movimiento son considerados como un elemento y un factor fundamental en la estructuración de la conciencia misma, entonces se está reconociendo que tampoco aquí hay que fundar la dinámica en la estática sino justamente al revés; se está reconociendo que toda «realidad» de lo psíquico consiste en procesos y cambios, mientras que la fijación de los estados sólo representa la obra accesoria de abstracción y análisis. Así pues, también el movimiento mímico es la unidad inmediata de lo «interno» y lo «externo», de lo «espiritual» y lo «corporal», en la medida en que en aquello que directa y sensiblemente es se significa y «enuncia» algo más que está presente en el movimiento mímico mismo. En éste no tiene lugar ninguna «transición»; el signo mímico no es añadido arbitrariamente a la emoción que el mismo signo designa, sino que ambos, la emoción y su exteriorización, la tensión interna y su descarga, están dados temporalmente en uno y el mismo acto. En virtud de una conexión que puede describirse e interpretarse de modo puramente psicológico, todo estímulo interno se expresa originalmente por un movimiento corpóreo y el proceso ulterior de desarrollo sólo consiste en la diferenciación cada vez más tajante de esta relación, puesto que a determinados estímulos se enlazan determinados movimientos con una coordinación cada vez más precisa. A primera vista, esta forma de expresión en verdad no parece ir más allá de una «reproducción» externa de lo interno. Una excitación exterior pasa de lo sensible a lo motor, pero esto último, según parece, permanece completamente dentro del campo de los reflejos meramente mecánicos, sin dar indicios de una «espontaneidad» espiritual superior y, no obstante, este reflejo es ya el primer indicio de una actividad en la cual empieza a estructurarse una nueva forma de la conciencia concreta del yo y del objeto. Darwin, en su obra acerca de La expresión de la emoción en el hombre y en los animales, trató de crear una teoría biológica de los movimientos expresivos interpretándolos como residuos de lo que originalmente eran acciones con un propósito. Por consiguiente, la expresión de una determinada emoción no vendría a ser sino el debilitamiento de lo que antes constituía la acción con un propósito concreto. Así, por ejemplo, la expresión de cólera sería la imagen debilitada y pálida de lo que una vez fue un movimiento agresivo; la expresión de temor lo sería de un movimiento defensivo, y así sucesivamente. Esta concepción es susceptible de una interpretación que excede el círculo estrecho del planteamiento biológico del problema que hace Darwin y que sitúa la cuestión en un contexto más general. Todo movimiento expresivo elemental constituye de hecho un primer límite del desenvolvimiento espiritual en la medida en que aún se encuentra completamente situado en la inmediatez de la vida sensible y, por otra parte, va más allá de esta inmediatez. Dicho movimiento expresivo implica que el impulso sensible, en lugar de avanzar directamente hacia su objeto, satisfaciéndose y perdiéndose en él, sufre una especie de inhibición y retroceso en los cuales se toma conciencia de este mismo impulso. En este sentido, la reacción contenida en el movimiento expresivo prepara ya un grado espiritual superior de acción. Al apartarse la acción, por así decirlo, de la forma inmediata de actividad, conquista para ella misma la nueva esfera de acción y la nueva libertad, y se encuentra ya en tránsito de lo meramente «pragmático» a lo «teorético», de la actividad física a la ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Esta circunstancia salta a la vista todavía más claramente si la consideramos, no desde el punto de vista de la cantidad, sino desde el punto de vista de la cualidad; esto es, si en lugar de atender la relación entre el "todo" y sus "partes" atendemos la relación de la "cosa" con sus "atributos". También aquí observamos la misma peculiar coincidencia de los términos de la relación: para el pensamiento mítico el atributo no es tanto una determinación "de" la cosa sino más bien expresa y engloba la totalidad de la cosa, sólo que vista desde un ángulo determinado. Para el conocimiento científico, la indeterminación que él mismo estatuye también se funda en una oposición que, si bien es cierto que se zanja en esta determinación, no desaparece. Pues el sujeto de los atributos, la "sustancia" a la cual son "inherentes", no es directamente comparable a ningún atributo, no puede aprehenderse ni mostrarse como algo concreto, sino que es algo "distinto" e independiente frente a cada uno de los atributos en particular y aun frente a la totalidad de los atributos. Aquí los "accidentes" no son "piezas" cósicas reales de la sustancia, sino que ésta constituye el centro intermedio a través del cual se relacionan y se unen entre sí. Pero, para el mito, la unidad que él crea también se disuelve aquí en mera uniformidad. Para él, que coloca todo lo real en el mismo plano, una misma sustancia no "tiene" distintos atributos, sino que cada atributo particular en cuanto tal ya es sustancia; esto significa que ésta sólo puede aprehenderse en una concreción inmediata, en una cosificación directa. Ya se ha mostrado cómo esta cosificación afecta también a todo lo que es propiedad y atributo, actividades o relaciones (véase supra, pp. 79 y ss.). Pero, mucho más marcadamente que en los estadios primitivos de la concepción mítica del mundo, el principio intelectual en que esa cosificación se funda resalta cuando se encuentra ya en la esfera del concepto para aliarse y compenetrarse con el principio fundamental del pensamiento científico, cuando asociado a éste crea una especie de ser híbrido: una ciencia semimítica de la "naturaleza". Así como donde quizá podemos representarnos con la máxima claridad el carácter peculiar del concepto mítico de causalidad es en la estructura de la astrología, la tendencia especial del concepto mítico de atributo salta claramente a la vista cuando consideramos la estructura de la alquimia. El parentesco entre alquimia y astrología, el cual puede rastrearse a lo largo de toda su historia, encuentra su explicación sistemática en lo siguiente: en última instancia, se funda en que ambas son sólo dos manifestaciones distintas de una misma forma de pensamiento, a saber, del pensamiento mítico-sustancial de la identidad. Éste explica toda similitud en los atributos, toda semejanza en la apariencia sensible de cosas distintas o en su modo de actuar, simplemente porque en ellas está "contenida" de algún modo una misma sustancia original. En este sentido, la alquimia, por ejemplo, considera que los cuerpos particulares son complejos de cualidades básicas más simples a partir de las cuales se originan aquéllos por simple agregación. Cada atributo representa en sí mismo una determinada cosa elemental, y de la suma de estas cosas elementales se origina el mundo de lo compuesto, el mundo empírico de los cuerpos. Quien conoce la mixtura de estas cosas elementales conoce también el secreto de sus transformaciones y las controla, puesto que no sólo comprende estas transformaciones sino que puede producirlas por sí mismo. De este modo, a partir del mercurio ordinario el alquimista puede obtener la "piedra filosofal" extrayendo primero un agua, esto es, ese elemento móvil y fluido que enturbia la verdadera perfección del mercurio. El siguiente problema consiste en "fijar" el cuerpo obtenido de ese modo, esto es, despojarlo de su volatilidad eliminando un elemento etéreo que todavía contiene. A lo largo de su historia, la alquimia hizo de esta adición y sustracción de propiedades un sistema muy artificioso y sumamente complicado. Pero en estas aparentes depuraciones y sublimaciones se percibe todavía con claridad la raíz mitológica de todo el procedimiento. Todas las operaciones alquimistas, de cualquier índole que sean, se fundan en la idea originaria de la posibilidad de la transmisión y del desprendimiento material de atributos y propiedades; esto es, la misma idea que se manifiesta en un estadio más ingenuo y primitivo, por ejemplo, en la concepción del "chivo expiatorio" (cf. supra, pp. 82 y s.). Cualquier propiedad particular de la materia, cualquier forma que pueda adoptar, cualquier efecto que pueda producir es hipostasiado en una sustancia particular, en un ser independiente. La ciencia moderna, y particularmente la química moderna en la forma que le dio Lavoisier, sólo consiguió superar este concepto semimítico de propiedad que manejaba la alquimia invirtiendo por principio todo el planteamiento del problema. Para la ciencia moderna, cualquier "propiedad" no es algo simple sino algo sumamente complejo; no es algo originario y elemental, sino algo derivado; no es algo absoluto, sino algo siempre relativo. Lo que la visión sensualista llama "propiedad" de las cosas y cree aprehender y comprender directamente como tal es reducido por el análisis crítico a una determinada modalidad de causación, a una "reacción" específica que, no obstante, sólo se produce bajo condiciones perfectamente determinadas. Según esto, la inflamabilidad de un cuerpo no indica ya la presencia de una determinada sustancia, un flogisto, sino que significa su reacción frente al oxígeno, así como la solubilidad de un cuerpo indica su reacción frente al agua o cualquier ácido, etc. La cualidad ya no resulta ser algo sustancial sino algo enteramente condicionado, algo que, con los instrumentos del análisis causal, se disuelve en un complejo de relaciones. Pero, a la inversa, mientras esta forma de análisis intelectivo no se haya desarrollado, no puede llevarse a cabo tampoco la estricta separación de "cosa" y "propiedad", sino que las esferas categoriales de ambos conceptos tienen que aproximarse y, finalmente, fundirse en una.	Cassirer Formas Simbólicas II I