ASIGNAR..............3
Cuando se designa al lenguaje, al mito y al arte como "formas simbólicas", esta expresión parece presuponer que todas ellas, como modalidades espirituales de configuración, se remontan a un último estrato de lo real que en ellas sólo se vislumbra como a través de un medio extraño. Parece que nosotros sólo podemos captar esa realidad en la peculiaridad de esas formas; sin embargo, esto implica que tal realidad no sólo se revela, sino también se oculta en ellas. Las mismas formas fundamentales que dan al mundo del espíritu su determinación, su sello, su carácter, aparecen por otra parte como otras tantas refracciones que experimenta el ser, en sí mismo unitario y homogéneo, en cuanto el "sujeto" lo aprehende y asimila. Desde este punto de vista, la Filosofía de las formas simbólicas no es más que el intento de asignar a cada una de ellas el índice de refracción determinado que específica y peculiarmente les corresponde. La filosofía de las formas simbólicas quiere conocer la naturaleza específica de los distintos medios de refracción; quiere comprender cada uno de ellos en cuanto a su composición y en cuanto a las leyes de su estructura. Pero aunque se ubica conscientemente en ese reino intermedio, en ese reino de la mera mediatez, la filosofía como un todo, como doctrina de la totalidad del ser, no parece que pueda permanecer en él. Siempre vuelve de nuevo a agitarse el impulso básico del saber: el impulso por descorrer el velo que cubre la imagen de Sais, y contemplar la verdad desnuda. Como toda diversidad, la de los símbolos debe particularmente desvanecerse ante la mirada filosófica, la cual quiere aprehender al mundo como unidad absoluta; la realidad última del ser en sí, debe manifestarse.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Con la forma específica de la conciencia temporal se destruiría también la forma de la conciencia del yo. Pues ambas se condicionan una a otra: el yo se encuentra y se conoce a sí mismo sólo en la triple forma de la conciencia temporal, mientras que las tres fases del tiempo, por otra parte, se integran en una unidad sólo en y por virtud del yo. Sólo a partir del yo y nunca a partir de las cosas puede comprenderse cómo es posible que "marchen juntas" en el tiempo determinaciones que, conceptuadas abstractamente, parecen contraponerse y evitarse mutuamente. Pues, por una parte, según la expresión kantiana, "el yo fijo y permanente constituye el correlato de todas nuestras representaciones en la medida en que sea posible adquirir conciencia de ellas"; pero, por otra parte, el yo sólo puede asegurarse de su identidad y permanencia en su propio flujo continuo. El yo es a la vez constancia y cambio, duración y tránsito. "Cuando me siento situado en este ahora, no sólo me siento en tránsito continuo respecto del pasado, sino que tampoco hacia adelante me encuentro claramente limitado, en modo alguno encuentro y me detengo y, después de una pausa, vuelvo a empezar. También hacia adelante soy algo que fluye de manera continua. Mientras que en este ahora siento que en mi flujo provengo del ahora que acaba de convertirse en pasado, tengo también la certeza que este ahora en que me encuentro enseguida desaparece y fluye hacia el siguiente ahora. Mi vivencia del ahora presenta dos aspectos en sí: se siente como viniendo del ‘antes’ y transformándose en el ‘después’. Cada ahora es para mí un evanescente ‘recién-haber-sido-presente’ y, por ello mismo, también tránsito a otro ahora, esto es, a un ‘recién-aún-no-había-sido-presente’." 13 Desde luego que esta forma de vivencia del yo tampoco puede mostrarse más que en la pura descripción; no puede "explicarse" reduciéndola a algo más profundo. Independientemente de la dirección que tome esa explicación, siguiendo tendencias metafísicas o psicológicas, la buscada derivación se convierte siempre en anulación: la deducción se convierte directamente en negación. Al asignar el tiempo al campo de la "imaginación", Spinoza tiene que incluir también al yo en el mismo ámbito. Por una parte, también en Spinoza aparece la conciencia, la cogitatio, como atributo de la sustancia infinita y, por tanto, es determinada en apariencia como algo eterno y necesario. Sin embargo, por otra parte, no queda duda alguna de que esta conciencia no tiene más que el puro nombre en común con el yo-conciencia humano. Cuando atribuimos a la sustancia el predicado de la autoconciencia, cuando hablamos del entendimiento y de la voluntad divinas, nos dejamos regir por una mera metáfora del lenguaje; materialmente existe en este caso tanta afinidad como entre el Perro como constelación y el perro como animal ladrante. La originalidad y peculiaridad propios del yo-conciencia, como conciencia temporal, son puestos en tela de juicio por la crítica del empirismo y sensualismo psicológicos. Éstos también se encuentran bajo el influjo de una concepción sustancialista, sólo que ahora se pretenden disolver todas las configuraciones de la conciencia reduciéndolas no a lo simple del ser, sino a lo simple de la sensación. Este componente elemental, en su puro en-sí, no involucra la forma del yo ni la del tiempo. Ambos aparecen más bien como productos secundarios, como determinaciones accidentales que exigen una derivación genética a partir de lo simple. El yo, por tanto, se convierte en un "haz de representaciones" y el tiempo en una mera pluralidad de impresiones sensibles. Quien busque el tiempo entre los hechos básicos de la conciencia, entre las percepciones simples, no encontrará nada que corresponda al tiempo: no hay ninguna representación del tiempo o de la duración como las hay de un tono o de un color. Cinco tonos tocados en una flauta —hace notar Hume— producen en nosotros la impresión del tiempo, pero este mismo no es ninguna nueva impresión que se agregue a las impresiones puramente acústicas como algo homogéneo y equivalente a ellas. Pero tampoco el espíritu, respondiendo al estímulo de las meras sensaciones auditivas, crea una nueva idea, una idea de la "reflexión" que extrae de sí mismo. Pues aun cuando analice mil veces todas sus representaciones, nunca podrá extraer de ellas una percepción propia y originaria del tiempo. De lo único de lo que en verdad toma conciencia al oír los tonos, además de los tonos mismos, es de su carácter modal, del modo específico en que aparecen. Después podemos reflexionar que ese modo de aparecer, en cuanto tal, no depende del material de los tonos sino que también puede manifestarse en cualquier otro material sensible. Así pues, el tiempo es separable de cualquier material sensible particular pero no del material sensible en cuanto tal. Para Hume, consiguientemente, la representación temporal no es ningún contenido independiente; se origina, por el contrario, en una cierta forma de "notar" o "considerar" las impresiones y los objetos sensibles. Sin embargo, esta derivación que Mach toma de Hume sin modificación alguna cae evidentemente en el mismo círculo vicioso en que se mueven todos los intentos de reducir modos y direcciones específicos de la "intención" a meros actos de atención. A fin de "notar" el tiempo debemos "atender" a la sucesión "tomando nota" sólo de ésta, mas no de los contenidos particulares que aparecen en esa sucesión. Pero esta dirección de la atención implica ya claramente la totalidad del tiempo, su estructura general y su orden característico. El empirismo psicológico comete aquí la misma falacia lógica que comete la ontología realista en su ámbito. También él trata de derivar el tiempo "fenoménico" de algunas determinaciones y relaciones "objetivas", sólo que sus objetos ya no son las sustancias absolutas, sino las —no menos absolutas— impresiones sensibles. Pero ni las "cosas en sí" ni las "sensaciones en sí" explican esa relación fundamental que encontramos en la conciencia del tiempo. La "sucesión de las representaciones" en modo alguno significa lo mismo que la "representación de la sucesión" y de ningún modo resulta evidente que esta última "resulte" simplemente de la primera. Pues mientras el flujo de las representaciones sea tomado puramente como un cambio fáctico, como un acontecimiento objetivo-real, no contiene todavía una conciencia del cambio en cuanto tal, esto es, del modo en que el tiempo es puesto en el yo y le es dado al yo como sucesión y, en la misma medida, como presente continuo, como "representación".	Cassirer Formas Simbólicas III II
La teoría de la energía del siglo XIX, como es sabido, partió de esa observación del descubridor del principio de la energía para desatar, apoyándose en ella, una verdadera tormenta de imágenes en el campo de la física. Con todo, la crítica que, por ejemplo, W. Ostwald dirigió en este contexto contra la teoría cinética del calor 65 —aparte de la significación física de esa teoría— ignora también el verdadero meollo de la cuestión desde el punto de vista puramente epistemológico, ya que esa cuestión no concierne al contenido de la teoría de la naturaleza sino más bien su forma, su estructura y su esqueleto lógico. No puede tratarse de eliminar hipótesis mecánicas en general o de querer negar su fecundidad en determinados casos particulares, sino sólo de preguntar por la posición que tenemos que dar a esas hipótesis en el sistema global de la física y qué rango lógico les tenemos que asignar. ¿Son ellas condiciones necesarias de la conceptuación física y postulados necesarios de la construcción de teorías físicas en cuanto tales o existen por encima de ellas otros principios superiores con los cuales tenemos que medirlas? La larga polémica en torno de esta cuestión puede considerarse hoy en general como decidida. El cambio de concepción que lenta y continuamente tuvo lugar en este caso puede quizás aclararse mejor con el ejemplo de Planck. En su primer trabajo sobre el principio de conservación de la energía (1887) se halla Planck en general todavía en el terreno de la "concepción mecánica del mundo". Esta última es todavía para él el principio regulador de toda investigación física. Con todo, ya aquí renuncia Planck a una derivación mecánica del principio de la energía. Cuando se trata de establecer la jerarquía de los principios y su lugar en el proceso de la deducción, se decide él por el primado del principio de conservación en su forma más general, no reducida por ninguna interpretación particular. "Si se toma en cuenta —escribe Planck— que la concepción mecánica de la naturaleza desempeñó ya en la filosofía natural un importante papel mucho antes de que se llegara a conocer el principio de la energía… si además se considera cuán intuitivamente se puede definir el concepto de energía, formular y en conclusión demostrar el principio desde el punto de vista mecánico, entonces resulta harto comprensible que se haya preferido justamente esa demostración entre los métodos deductivos… A pesar de ello me parece que con mayor razón se podría tomar el principio de conservación de la energía como apoyo de la concepción mecánica de la naturaleza que si se toma esta última como base para deducir el principio de la energía, ya que este principio está mucho más firmemente fundamentado que la tan plausible hipótesis de que todo cambio en la naturaleza se puede reducir a movimiento." Un cuarto de siglo después define Planck esa relación todavía más agudamente de lo que ya lo había hecho. En su conferencia "Über die Stellung der neueren Physik zur mechanischen Naturanschauung" del año 1910 llega Planck a la conclusión metodológicamente decisiva, reconociendo la primacía de los "principios" frente a los "modelos" y aplicándolo en todas direcciones. El verdadero patrón para el enjuiciamiento de una hipótesis física —subraya explícitamente— no puede nunca buscarse en su intuitividad, sino en su fecundidad. No la simplicidad de la imagen, sino la unitariedad de la explicación, la subsunción de la totalidad de los fenómenos naturales bajo leyes supremas omnicomprensivas es lo determinante. A partir de esta reflexión se deriva ahora una construcción de la teoría de la naturaleza que no sólo supera con mucho en generalidad los postulados en que se apoya la concepción mecánica del mundo, sino también al principio de conservación de la energía. Es menester primero dar el paso requerido por el principio de la relatividad, según el cual las cuatro "dimensiones" del mundo físico tienen básicamente el mismo valor y son intercambiables. La ley física suprema, la coronación de todo el sistema de la naturaleza resulta ser entonces el principio del efecto mínimo, el cual contiene las cuatro coordenadas del universo en un orden perfectamente simétrico. "De ese principio central irradian de modo simétrico en cuatro direcciones cuatro principios por completo equivalentes, correspondientes a las cuatro dimensiones del universo; a las dimensiones espaciales corresponde el (triple) principio de la cantidad de movimiento, mientras que a la dirección temporal corresponde el principio de la energía. Nunca fue antes posible rastrear hasta sus raíces la profunda significación y el origen común de esos principios." El "principio del efecto mínimo" ofrece de hecho un nuevo aspecto global de la totalidad de la naturaleza en la medida en que de él se deriva el principio de la conservación de la energía, mientras que la dirección inversa no es posible. Por lo que toca a su relación con la concepción mecánica del mundo, resulta que su significación y su empleo son en su totalidad independientes de ésta. Justamente en su aplicación al campo de la "física extramecánica" pudo probar su fecundidad; Larmor y Schwarzschild, por ejemplo, dedujeron las ecuaciones fundamentales de la electrodinámica y de la electrónica a partir del principio del efecto mínimo. La física del siglo XIX y de los inicios del XX no hubiera podido ascender a principios cada vez más amplios y generales, ni hubiera podido alcanzar su propia altura intelectual si no se hubiese liberado paso a paso tanto de las barreras de la sensación como de las de la intuición y de la "representación" geométrico-mecánica. De modo evidente esa liberación no entraña ningún alejamiento del mundo de la intuición, ya que toda teoría física tiene que volver a él y verificarse en él. Sin embargo, justamente esa verificación, ese enriquecimiento y esa fecundación de la intuición la logra el pensamiento físico solamente si desde un principio no se ata a ella, sino reconoce cada vez más profunda y puramente su propia legalidad y afirma su peculiar "autarquía".	Cassirer Formas Simbólicas III III
ASIMILAR.............2
Pero cuando esta concepción de la «dirección neogramaticista» se fundamentó cada vez más firmemente, imprimiendo su sello propio a toda la reflexión lingüística científica en la segunda mitad del siglo XIX, el concepto de ley fonética, no obstante, fue sufriendo progresivamente las mismas transformaciones que de manera simultánea pueden percibirse en la elaboración del concepto general de ley natural. Cuanto mayor significación alcanza en la ciencia el ideal puramente positivista, la exigencia de explicar el acaecer natural a partir de las leyes generales del mecanismo, va siendo abandonada más y más. En su lugar aparece la modesta tarea de describirlo en tales leyes. Ahora la mecánica misma —según la conocida definición de Kirchhoff— no es sino la completa y unívoca descripción de los procesos dinámicos que se efectúan en la naturaleza. Lo que la mecánica ofrece no son los fundamentos últimos absolutos del acaecer, sino sólo las formas en las que este acaecer tiene lugar. Por consiguiente, si se establece la analogía entre ciencia del lenguaje y ciencia de la naturaleza, tampoco de las leyes del lenguaje tendría que esperarse y exigirse algo más que una expresión comprensiva de regularidades empíricamente observadas. Si permanecemos firmes en el ámbito de lo tácticamente dado, lo anterior no puede aludir al descubrimiento de las fuerzas últimas que animan la formación del lenguaje, sino meramente al establecimiento de determinadas uniformidades en el lenguaje a través de la observación y la comparación. Pero con esto también adquiere otro carácter la supuesta «necesidad natural» de las leyes fonéticas. «A juzgar por lo que ha averiguado la investigación en nuestros días, que metodológicamente se ha fortalecido —así formula Osthoff en 1878 el principio de la no excepción de las leyes fonéticas—, resalta cada vez más claramente que las leyes fonéticas del lenguaje obran a ciegas, con una ciega necesidad natural; también resalta que simplemente no admiten excepciones ni exenciones.» Un investigador como Herman Paul determina en forma esencialmente sobria y crítica el tipo de validez que corresponde a las leyes fonéticas. «La ley fonética —hace notar expresamente— no estatuye lo que bajo ciertas condiciones generales tiene siempre que producirse, sino que sólo comprueba la uniformidad existente dentro de un grupo de determinados fenómenos históricos.» Una concepción de este tipo, que ve en el concepto de ley sólo la expresión de determinados facta de la historia del lenguaje y la expresión de factores últimos de toda formación del lenguaje, es libre de atribuir a fuerzas completamente distintas las uniformidades observadas. Junto a los procesos físicos elementales de la creación fonética, deben volver a figurar también con plenos derechos las complejas condiciones psíquicas del habla. Las uniformidades constantes del cambio fonético son referidas ahora a aquellos procesos físicos elementales, y a estas condiciones psíquicas se atribuye la aparente violación de estas reglas constantes. Al cumplimiento rígido y sin excepción de las leyes fisiológicas que regulan el cambio fonético se contrapone la propensión a la analogización lingüística, es decir, la propensión a unir también fonéticamente y asimilar entre sí las palabras del lenguaje formalmente análogas. Con todo, también este reconocimiento de los factores psíquicos «espirituales» de la formación del lenguaje se mantiene por lo pronto aún dentro de límites relativamente estrechos. Pues aquí el concepto de espíritu ya no significa lo mismo que había significado para Humboldt y la filosofía idealista; tiene un sello inconfundiblemente naturalista y está afectado por el concepto de mecanismo y ha quedado determinado por él. Por consiguiente, como leyes fundamentales del espíritu aparecen ahora las leyes psicológicas que rigen el «mecanismo de las representaciones». Aquí, desde el punto de vista del principio, lo mismo da que estas leyes se formulen en el sentido de la psicología de Wundt o, como lo hace H. Paul, en el sentido de la psicología de Herbart. En última instancia, siempre se busca referir las leyes del lenguaje al tipo de las «leyes de asociación» para tratar de comprenderlas a partir de éste. Pero con ello, los factores en la formación del lenguaje del todo distintos entre sí quedan metodológicamente en el mismo plano y, por así decirlo, pertenecen a la misma dimensión de la investigación. El lenguaje se estructura en el alma del individuo en virtud de la interacción de los distintos mecanismos fisiológicos de la fonetización y del mecanismo psicológico de la asociación; llega a ser un todo que no podemos comprender si no lo descomponemos de modo gradual en procesos físicos elementales.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pues un elemento fundamental de la concordancia consiste ciertamente en que el poder activo y creador del signo opere lo mismo en el mito que en el lenguaje, en la configuración artística y en la creación de los conceptos teóricos fundamentales del mundo y sus relaciones. A los productos de la fantasía mítica y estética puede aplicarse exactamente lo que dice Humboldt del lenguaje, a saber, que el hombre coloca el lenguaje entre él mismo y la naturaleza que obra interior y exteriormente sobre él; que el hombre se rodea de un mundo de sonidos para asimilar y confeccionar el mundo de los objetos. Los productos de la fantasía mítica y estética no son reacciones a las impresiones que obran desde fuera sobre el espíritu, sino más bien auténticas acciones espirituales. Ya en las primeras y en cierto sentido más "primitivas" manifestaciones del mito resulta claro que no tenemos que vérnoslas con un mero reflejo del ser sino con una peculiar elaboración y manifestación creadora. Inclusive aquí puede rastrearse cómo una tensión inicial entre "sujeto" y "objeto", entre lo "interior" y lo "exterior", va aflojándose gradualmente cuando entre ambos mundos aparece un nuevo reino intermedio cada vez más multiforme y rico. El espíritu opone un mundo de imágenes propio e independiente al mundo de las cosas que lo rodea y domina; el empuje activo hacia la "expresión" va contraponiéndose gradualmente al poder de la "impresión" cada vez más clara y conscientemente. Pero en verdad esta creación todavía no tiene el carácter de libre acto espiritual, sino el carácter de la necesidad natural, el carácter de un determinado "mecanismo" psicológico. Justamente porque en este nivel todavía no existe ningún yo independiente y autoconsciente que sea libre en sus creaciones, sino que apenas nos encontramos en el umbral del proceso espiritual destinado a delimitar el "yo" y el "mundo", el nuevo mundo del signo debe aparecer ante la conciencia como una realidad enteramente "objetiva". Todo comienzo del mito, especialmente toda concepción mágica del mundo, está impregnado por esta creencia en la realidad objetiva y en la fuerza objetiva del signo. La magia de la palabra, de la imagen y de la escritura constituye la sustancia básica de la actividad y cosmovisión mágica. Si se considera la estructura total de la conciencia mítica se podría encontrar en ella una curiosa paradoja. Pues si, de acuerdo con una concepción generalmente dominante, el impulso básico del mito es un impulso a animizar, esto es, a aprehender y representar de modo concretamente intuitivo todos los elementos de la existencia, ¿cómo es posible que este impulso se dirija con particular intensidad precisamente a lo "más irreal" e inanimado? ¿Cómo es posible que el reino sombrío de las palabras, imágenes y signos llegue a adquirir un poder tan sustancial sobre la conciencia mítica? ¿Cómo llega la conciencia a esta creencia en lo "abstracto", a este culto del símbolo, en un mundo en que el concepto universal no parece ser nada, mientras que la sensación, el impulso inmediato, la percepción y la intuición sensibles parecen serlo todo? Sólo puede encontrarse una respuesta a esta pregunta reconociendo que, al menos en esa forma, está mal planteada, puesto que una distinción que efectuamos al nivel del pensamiento, de la reflexión y del conocimiento científico, y que aquí tenemos que aceptar necesariamente, es introducida a un campo de la vida espiritual anterior a esa distinción y que, por tanto, permanece indiferente a ella. El mundo mítico no es "concreto" en la medida en que tenga que ver tan sólo con contenidos senso-objetivos, excluyendo y rechazando todos los factores meramente "abstractos", todo lo que sea simple significación y signo; lo es porque en él se confunden indiferenciadamente ambos factores, el factor cosa y el factor significado, porque están fundidos, "concretizados" en una unidad inmediata. Como una modalidad originaria del espiritu, el mito levanta desde el principio una cierta barrera frente al mundo de la impresión sensible pasiva; al igual que el arte y el conocimiento, también él surge en un proceso de diferenciación, de separación respecto de lo inmediatamente "real", esto es, de lo meramente dado. Pero si en este sentido el mito significa uno de los primeros pasos fuera de lo "dado", con sus propias creaciones retorna a la forma de lo dado. Espiritualmente se eleva por encima del mundo de las cosas, pero en las figuras e imágenes que coloca en su lugar sólo lo está sustituyendo por otra forma de existencia y de sujeción a las cosas. Aquello que parecía liberar al espíritu del yugo de las cosas se convierte ahora en un nuevo yugo más difícil de destruir, puesto que ahora el poder cuyo vigor siente ya no es meramente físico sino espiritual. Pero tal coacción ciertamente entraña ya la condición inmanente de su futuro aniquilamiento; entraña la posibilidad de un proceso de liberación espiritual que tiene lugar al pasar del nivel de la cosmovisión mágico-mítica al nivel de la cosmovisión propiamente religiosa. También este tránsito —como demostrará detalladamente la investigación progresiva— está condicionado a que el espíritu establezca una nueva conexión libre con el mundo de las "imágenes" y los "signos"; a que, aunque viviendo todavía en ellos y utilizándolos, los comprenda mejor que antes y se eleve así por encima de ellos.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción