ABSOLUTAMENTE........26
Pero aquí no se trata de un mero acto individual, sino de un proceso siempre progresivo de determinación que imprime su sello al desarrollo total de la conciencia. La fijeza conferida al contenido mediante el signo lingüístico o mediante la imagen mítica o artística no parece, en el primer nivel, ir más allá de su mera retención en la memoria, esto es, de su simple reproducción. El signo parece no añadir aquí nada al contenido que designa, sino simplemente retenerlo y repetirlo en su pura integridad. Aun en la historia del desenvolvimiento psicológico del arte se ha creído poder señalar una fase de «arte meramente rememorativo», en el que toda configuración artística está encaminada a hacer resaltar determinados rasgos de lo sensiblemente percibido y a ofrecerlos en una imagen creada por la misma memoria. Pero en cuanto más claramente se manifiestan en su energía específica las direcciones fundamentales individuales, tanto más claramente se ve que también toda aparente «reproducción» presupone siempre una labor originaria y autónoma de la conciencia. La reproductibilidad del contenido mismo va unida a la producción de un signo para él, en la cual la conciencia procede libre y de manera independiente. Con ello también el concepto de «memoria» alcanza un sentido más rico y profundo. Para recordar un contenido, la conciencia debe antes habérselo apropiado internamente de otro modo distinto de la mera sensación o percepción. Aquí no basta la mera repetición de lo dado en otro momento, sino que en la memoria debe hacerse valer a la vez otro nuevo tipo de concepción y formación. Pues cada «reproducción» del contenido entraña un nuevo grado de «reflexión». Ya por el hecho de que no lo tome como algo simplemente actual, sino que lo imagine como algo pasado pero no desvanecido para ella, la conciencia se ha dado a sí misma y al contenido, a través de esta relación transformada con la cual llega a él, una significación ideal transformada. Y ésta resulta entonces cada vez más rica y precisa entre más se diferencie el propio mundo imaginativo del yo. El yo no desempeña ahora sólo una actividad creadora originaria, sino aprende a la vez a comprender cada vez con mayor profundidad. Y de este modo aparecen por primera vez en forma verdaderamente clara y precisa los límites entre el mundo «subjetivo» y el «objetivo». Una de las tareas esenciales de la crítica general del conocimiento es mostrar con los métodos del pensamiento científico las leyes con arreglo a las cuales se realiza esta delimitación dentro del campo puramente teorético. Ella enseña que el ser «subjetivo» y el ser «objetivo» no se contraponen desde el principio como esferas tajantemente separadas y absolutamente determinadas en cuanto al contenido, sino que ambas se definen sólo en el proceso del conocimiento y con arreglo a los medios y condiciones del mismo. La separación categorial entre el «yo» y el «no yo» demuestra ser así una función radical y constante del pensamiento teorético, mientras que el modo en que se realiza esta función y el modo como los contenidos del ser «subjetivo» y del ser «objetivo» se delimitan mutuamente varía de acuerdo con el grado alcanzado por el conocimiento. Para la cosmovisión teorético-científica, lo «objetivo» de la experiencia está constituido por los elementos permanentes y necesarios; pero el hecho de conferir permanencia y necesidad a sus contenidos depende, por una parte, del patrón metódico general aplicado por el pensamiento a la experiencia, y por otra parte está condicionado por el correspondiente nivel del conocimiento, por el conjunto de sus perspectivas metódicas aseguradas. Considerado en esta conexión, el modo en que realizamos y aplicamos la contraposición conceptual de lo «subjetivo» y lo «objetivo» en la configuración del mundo de la experiencia, en la construcción de la naturaleza, no resulta ser tanto la solución del problema del conocimiento sino más bien su expresión acabada. Pero esta contraposición aparece por primera vez en toda su riqueza y multiformidad interna cuando seguimos sus pasos más allá de los límites del pensamiento teórico y sus medios conceptuales específicos. No sólo es propio de la ciencia, sino también del lenguaje, del mito, del arte y de la religión, el proporcionar los materiales a partir de los cuales se construye para nosotros el mundo de lo «real», lo mismo que el del espíritu… El mundo del yo. Tampoco a ellos podemos situarlos como simples estructuras en un mundo dado, sino que debemos comprenderlos como funciones en virtud de las cuales se lleva a cabo una peculiar configuración del ser y una particular partición y división del mismo. Tan diversos como los medios de los que se sirve aquí cada función, tan completamente diversos como los patrones y criterios presupuestos y usados por cada una, son también los resultados. El concepto de verdad y realidad de la ciencia es distinto al de la religión o el arte; de parecida manera, existe en ellas una particular e incontrastable relación fundamental, creada más que designada, entre «lo interno» y «lo externo», entre el ser del yo y el ser del mundo. Antes de que pueda decidirse entre todas estas múltiples, sobrepuestas y contradictorias perspectivas y pretensiones, debemos distinguirlas con exactitud y rigor críticos. El rendimiento de cada una debe ser medido en sí misma y no con los patrones y exigencias de alguna otra, y sólo al final de este examen puede plantearse la pregunta de si acaso y en qué forma pueden ser mutuamente compatibles todas estas formas de concebir el mundo y el yo; de si, aunque no copien una misma y única «cosa» existente en sí, pueden complementarse mutuamente para formar una totalidad y un sistema unitario de la labor espiritual.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Donde quizá se destaca con la máxima claridad esta tendencia es en la función del sistema científico de signos. La «fórmula» química abstracta, utilizada como expresión de una sustancia determinada, ya no contiene nada de lo que la observación directa y la percepción sensible nos enseñan acerca de esta sustancia, sino que, en lugar de esto, sitúa al cuerpo particular en un complejo de relaciones extraordinariamente rico y bien articulado, acerca del cual la percepción en cuanto tal no sabe absolutamente nada. Ya no caracteriza al cuerpo de acuerdo con lo que sensiblemente «es» o se nos da inmediatamente, sino que lo toma como una suma de posibles «reacciones», de posibles relaciones causales que son determinadas a través de reglas universales. El conjunto de estas conexiones legales es lo que en las fórmulas constitutivas químicas se funde con la expresión de lo individual y es también aquello por lo cual adquiere esta expresión un sello característico completamente nuevo. Aquí, lo mismo que en otros casos, el signo sirve como intermediario para el tránsito de la mera «sustancia» de la conciencia a su «forma» espiritual. Justamente porque él mismo se presenta sin una masa sensible propia, porque, por así decirlo, está suspendido en el éter puro de la significación, posee la capacidad de exponer los complejos movimientos generales de la conciencia en lugar de meras individualidades de la misma. El signo no es el reflejo de un estado fijo de la conciencia sino la dirección de ese movimiento. Así pues, la palabra del lenguaje, en cuanto a su sustancia fija, es un mero soplo de aire; pero en este soplo campea una fuerza extraordinaria para la dinámica de la representación y el pensamiento. Esta dinámica es intensificada y regulada mediante el signo. Ya el proyecto leibniziano de la characteristica generalis subraya como una ventaja esencial y general del signo el hecho de que sirva no sólo para representar sino, ante todo, para descubrir determinadas conexiones lógicas; el hecho de que no sólo ofrezca una abreviatura simbólica de lo ya conocido, sino que abra nuevos caminos hacia lo desconocido, hacia lo no dado. Aquí se confirma desde una perspectiva distinta el poder sintético de la conciencia en general, que se manifiesta en el hecho de que cada concentración que logra de su contenido la impulsa a ensanchar sus límites hasta entonces presentes. Es por ello que la síntesis dada en el signo, junto a la mera ojeada retrospectiva, proporciona siempre una nueva perspectiva. Dicha síntesis establece un cierre relativo que, no obstante, contiene la invitación a avanzar y abre la vía para este proceso ulterior al revelar la regla general a que está sometido. Particularmente, la historia de la ciencia ofrece las pruebas más numerosas de esta circunstancia. Ella muestra lo que significa para la resolución de un problema o complejo de problemas determinado el hecho de conseguir reducirla a una «fórmula» fija y clara. Así, por ejemplo, la mayor parte de las cuestiones que encontraron solución en el concepto newtoniano de fluxión y en la algoritmia leibniziana del cálculo diferencial ya se habían con mucho presentado y habían sido abordadas desde antes de Newton y Leibniz en las más diversas direcciones: el análisis algebraico, la geometría y la mecánica. Pero sólo cuando se llegó a una expresión simbólica unitaria y comprensiva de ellas, todos esos problemas pudieron dominarse: porque ahora ya no constituían ninguna secuencia inconexa y fortuita de meras cuestiones aisladas, sino que el principio común de su origen estaba indicado en un determinado método universalmente aplicable, en una operación fundamental cuyas reglas estaban fijamente establecidas.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Verdaderamente esta expectativa no parece cumplirse si se tiene en cuenta la estructura de las llamadas «lenguas aislantes», en las cuales con frecuencia se quiso ver la prueba directa de la posibilidad y la realidad de lenguas absolutamente «informes». Pues aquí la supuesta relación entre oración y palabra no sólo no parece confirmarse sino que parece convertirse precisamente en lo contrario. La palabra parece poseer esa independencia, esa genuina «substancialidad» en virtud de la cual «es» en sí misma y debe ser comprendida por sí sola. En la oración las palabras aisladas están simplemente yuxtapuestas como portadoras materiales de un significado, sin que su relación gramatical llegue a perfilarse explícitamente de modo individual. En el chino, el cual constituye el principal ejemplo de este tipo de lenguas aislantes, una misma palabra puede ser utilizada ya sea como sustantivo, como adjetivo, como adverbio, como verbo, sin que esta diversidad de categorías gramaticales pueda identificarse de algún modo en la palabra misma. Aun el hecho de que un sustantivo esté empleado en este o aquel número o caso, de que un verbo sea empleado en esta o aquella voz, tiempo o modo, no se encuentra expresado en modo alguno en la forma fonética de la palabra. En virtud de la configuración del chino, la filosofía del lenguaje durante largo tiempo ha creído poder columbrar aquel periodo primitivo del lenguaje en el cual todo discurso humano consistía todavía en la yuxtaposición de series de simples «raíces» monosilábicas. Ésta es una creencia que a decir verdad se ha visto más y más destruida por la investigación histórica, la cual demostró que el rígido aislamiento que actualmente priva en el chino no es un nuevo estado original sino un producto mediato y derivado. Como hace notar G. von der Gabelentz, la hipótesis de que las palabras del chino nunca experimentaron una transformación y que la lengua nunca poseyó especie alguna de morfología se hace insostenible en cuanto se compara al chino con las lenguas más próximamente emparentadas con él y se les examina en conjunto. Entonces resaltaría de inmediato que todavía presenta muchas huellas de formas aglutinantes más antiguas y aun de formas auténticamente flexionales. Desde este punto de vista, hoy en día se ha creído frecuentemente poder comparar la evolución del chino con la del inglés moderno, en el cual parece estarse efectuando ante nuestros ojos el tránsito de un estado de flexión a un estado de relativa ausencia de flexión. Pero todavía más significativo que este tránsito histórico es la circunstancia de que, aun en los casos en que el aislamiento puro se ha impuesto de modo definitivo, esto no significa que se haya llegado al «amorfismo» sino que precisamente aquí, en un material aparentemente refractario, es donde puede manifestarse con la máxima claridad y contundencia el poder de la forma. Pues el aislamiento de las palabras entre sí en manera alguna anula el concepto y el sentido ideal de la forma de la oración, puesto que las distintas conexiones lógicogramaticales de las palabras aisladas están claramente indicadas en el orden de las palabras, aun cuando no se utilicen sonidos especiales para expresarlas. Desde el punto de vista lógico, este instrumento del orden de las palabras, que el chino ha llevado hasta un alto grado de consecuencia y agudeza, podría ser considerado como el medio en verdad adecuado de expresión de las conexiones gramaticales. Pues justo en tanto que conexiones, las cuales, por así decirlo, ya no poseen en sí mismas ningún sustrato representativo propio sino que se disuelven en puras relaciones, parecen poder ser indicadas de modo más claro y preciso a través de la mera relación de palabras, que se expresa en su colocación, que si se emplearan palabras o sonidos especiales. En este sentido ya Humboldt, quien por lo demás consideraba a las lenguas de flexión como la expresión de la forma perfecta, «puramente legal» del lenguaje, dijo del chino que su ventaja esencial consistía justo en la congruencia con que ponía en práctica el principio de la ausencia de flexión. Para Humboldt justamente la aparente ausencia total de gramática ha aguzado en el espíritu del pueblo el sentido para reconocer la coherencia formal del discurso; cuanto menos gramática exterior posea la lengua china, tanto más gramática interior le es inherente. De hecho, el rigor de esta estructura va tan lejos que de la sintaxis china se ha dicho que en sus partes esenciales no es sino el desarrollo lógicamente consecuente de unas cuantas leyes básicas de las cuales pueden derivarse todas las aplicaciones particulares por la pura vía de la deducción lógica. Si a esta fina articulación contraponemos otras lenguas aislantes de corte primitivo —como por ejemplo la lengua ewe, la cual nos brinda un ejemplo de una lengua puramente aglutinante entre las lenguas negras—, podemos percibir inmediatamente cómo dentro de un mismo «tipo lingüístico» son posibles las más variadas gradaciones y los más diametrales contrastes de formación. Una de las fallas del intento de Schleicher por determinar la esencia de la lengua atendiendo a la conexión que guardan en ella el significado y la relación, construyendo según esto una serie dialéctica progresiva en la cual las lenguas aislantes, aglutinantes y de flexión se comportan entre sí como tesis, antítesis y síntesis, fue que el verdadero principio de clasificación es quebrantado en la medida en que no se tuvo en cuenta la muy diversa configuración que dentro del mismo tipo puede adoptar la conexión de «relación» y «significación». Por lo demás, inclusive la rígida delimitación de los tipos flexionales y aglutinantes se ha ido desvaneciendo a la luz de la investigación histórico-empírica. En todo esto, también respecto del lenguaje se confirma la conexión que guardan «ciencia» y «forma» y que se expresa en la antigua sentencia escolástica: forma dat esse rei. Así como la epistemología no logra separar la materia del conocimiento de su forma de tal modo que ambas aparezcan como contenidos independientes que sólo están vinculados externamente, de tal manera que ambos factores sólo pueden ser pensados y definidos en interrelación, en el terreno del lenguaje la mera materia muda no es sino una abstracción, un concepto metodológico límite que no tiene «realidad» inmediata ni existencia real y fáctica.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Esta típica oposición entre mito y conocimiento puede hallarse no solamente en la categoría de "todo" y "parte" y en la categoría de "propiedad" sino también en una categoría como la de semejanza. La ordenación del caos de las impresiones sensibles, del cual se extraen determinados grupos basados en semejanzas y se forman determinadas series semejantes, es común al pensamiento lógico y mítico; sin dicha ordenación el mito no podría transformar el caos en configuraciones fijas, así como tampoco el pensamiento lógico podría convertirlo en conceptos fijos. Pero la captación de las "semejanzas" de las cosas también aquí se mueve por carriles distintos. Al pensamiento mitológico le basta cualquier semejanza en la apariencia sensible para agrupar en un solo "género" mitológico las entidades en que dicha semejanza aparece. Cualquier característica, por "superficial" que sea, vale lo mismo; no puede haber ninguna separación estricta de lo "interno" y lo "externo", de lo "esencial" y lo "inesencial", porque para el mito esa misma igualdad o semejanza perceptible es la expresión inmediata de una identidad de esencia. De ahí que la igualdad o semejanza no sea aquí nunca un mero concepto de relación y reflexión sino una fuerza real, algo absolutamente actual en virtud de que es algo absolutamente operante. En todos los casos del llamado "encantamiento por analogía" aparece esta concepción mitológica básica, la cual, francamente, está más oscurecida que caracterizada por el falso nombre de "encantamiento por analogía". Pues justamente ahí donde nosotros vemos una mera "analogía", esto es, una mera relación, el mito sólo se ocupa de la existencia y de la presencia inmediatas. Para el mito no hay ningún mero signo que "indique" algo lejano y ausente; para él, la cosa misma está presente con una parte de sí misma, es decir, la concepción mitológica; la cosa está presente como un todo, siempre que se da algo semejante a ella. En el humo que sale de la pipa de tabaco la conciencia mítica no ve un mero "símbolo" ni un mero instrumento para hacer llover, sino la imagen clara y tangible de la nube y, en ésta, la cosa misma, la lluvia deseada. Hay un principio mágico general de que es posible apoderarse de cosas mediante su sola representación mímica sin necesidad de efectuar acción alguna que nosotros llamaríamos "a propósito", porque desde el punto de vista de la conciencia mítica no hay nada meramente mímico, meramente significativo. También al postular semejanzas y al establecer series semejantes la conciencia cognoscitiva manifiesta su doble carácter lógico peculiar: también aquí procede al mismo tiempo analítica y sintéticamente, diferenciando y enlazando. Es por ello que insiste tanto en el factor de desigualdad como en el factor de igualdad de los contenidos semejantes; en verdad suele recalcar especialmente el factor de desigualdad, puesto que al establecer sus géneros y especies no le interesa tanto subrayar sus rasgos comunes como descubrir el principio en que se funda la diferenciación y la gradación dentro de un mismo género. Así, por ejemplo, en la estructura de cualquier concepto matemático de clase o de género puede mostrarse la confluencia de estas dos tendencias. Cuando el pensamiento matemático aprehende en un concepto el círculo y la elipse, la hipérbola y la parábola, esta agrupación no se basa en ninguna semejanza inmediata de las figuras, las cuales, sensiblemente tomadas, son lo más heterogéneo posible. Pero en medio de esta heterogeneidad el pensamiento aprehende la unidad de la ley, una unidad del principio constructivo, al determinar todas esas formas como "secciones cónicas". La expresión de esta ley, la "fórmula" general para las curvas de segundo orden, representa plenamente tanto su relación como sus diferencias internas, pues muestra cómo mediante la simple variación de determinadas magnitudes una forma geométrica se convierte en la otra. Este principio que determina y regula el paso de una a otra no es menos necesario y "constructivo" en sentido estricto para el contenido del concepto de lo que lo es la postulación de lo que tengan en común. De ahí que cuando la teoría tradicional del concepto afirma que el concepto lógico de clase y de género surge por "abstracción", entendiendo por abstracción la simple extracción de aquellos rasgos en los que coinciden una pluralidad de contenidos, está procediendo de forma tan unilateral como cuando se piensa que la función del pensamiento causal se reduce meramente a la combinación o "asociación" de las representaciones. Por el contrario, en uno y otro caso no se trata sólo de vincular a posteriori contenidos ya dados y rígidamente delimitados entre sí, sino justamente de efectuar en el pensamiento este acto de delimitación. Y aquí el mito muestra nuevamente que le es ajena esta delimitación, esta diferenciación de "individuo", "especie" y "género" entendida como supra y subordinación, como "abstracción" y "determinación". Del mismo modo que en cada parte piensa que está contenido el todo, piensa también que en cada "ejemplar" del género está presente este mismo con la totalidad de sus "características" míticas, esto es, con todos sus poderes míticos. Mientras que el género lógico separa y une al mismo tiempo, tratando de que lo particular brote de la unidad de un principio universal, el mito aglutina también aquí lo individual en la unidad de una imagen, de una figura mitológica. Una vez que las "partes", los "ejemplares", las "especies" se han fusionado, desaparece toda separación y sólo queda una completa indiferenciación que permite su constante transmutación.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Esta típica oposición entre mito y conocimiento puede hallarse no solamente en la categoría de "todo" y "parte" y en la categoría de "propiedad" sino también en una categoría como la de semejanza. La ordenación del caos de las impresiones sensibles, del cual se extraen determinados grupos basados en semejanzas y se forman determinadas series semejantes, es común al pensamiento lógico y mítico; sin dicha ordenación el mito no podría transformar el caos en configuraciones fijas, así como tampoco el pensamiento lógico podría convertirlo en conceptos fijos. Pero la captación de las "semejanzas" de las cosas también aquí se mueve por carriles distintos. Al pensamiento mitológico le basta cualquier semejanza en la apariencia sensible para agrupar en un solo "género" mitológico las entidades en que dicha semejanza aparece. Cualquier característica, por "superficial" que sea, vale lo mismo; no puede haber ninguna separación estricta de lo "interno" y lo "externo", de lo "esencial" y lo "inesencial", porque para el mito esa misma igualdad o semejanza perceptible es la expresión inmediata de una identidad de esencia. De ahí que la igualdad o semejanza no sea aquí nunca un mero concepto de relación y reflexión sino una fuerza real, algo absolutamente actual en virtud de que es algo absolutamente operante. En todos los casos del llamado "encantamiento por analogía" aparece esta concepción mitológica básica, la cual, francamente, está más oscurecida que caracterizada por el falso nombre de "encantamiento por analogía". Pues justamente ahí donde nosotros vemos una mera "analogía", esto es, una mera relación, el mito sólo se ocupa de la existencia y de la presencia inmediatas. Para el mito no hay ningún mero signo que "indique" algo lejano y ausente; para él, la cosa misma está presente con una parte de sí misma, es decir, la concepción mitológica; la cosa está presente como un todo, siempre que se da algo semejante a ella. En el humo que sale de la pipa de tabaco la conciencia mítica no ve un mero "símbolo" ni un mero instrumento para hacer llover, sino la imagen clara y tangible de la nube y, en ésta, la cosa misma, la lluvia deseada. Hay un principio mágico general de que es posible apoderarse de cosas mediante su sola representación mímica sin necesidad de efectuar acción alguna que nosotros llamaríamos "a propósito", porque desde el punto de vista de la conciencia mítica no hay nada meramente mímico, meramente significativo. También al postular semejanzas y al establecer series semejantes la conciencia cognoscitiva manifiesta su doble carácter lógico peculiar: también aquí procede al mismo tiempo analítica y sintéticamente, diferenciando y enlazando. Es por ello que insiste tanto en el factor de desigualdad como en el factor de igualdad de los contenidos semejantes; en verdad suele recalcar especialmente el factor de desigualdad, puesto que al establecer sus géneros y especies no le interesa tanto subrayar sus rasgos comunes como descubrir el principio en que se funda la diferenciación y la gradación dentro de un mismo género. Así, por ejemplo, en la estructura de cualquier concepto matemático de clase o de género puede mostrarse la confluencia de estas dos tendencias. Cuando el pensamiento matemático aprehende en un concepto el círculo y la elipse, la hipérbola y la parábola, esta agrupación no se basa en ninguna semejanza inmediata de las figuras, las cuales, sensiblemente tomadas, son lo más heterogéneo posible. Pero en medio de esta heterogeneidad el pensamiento aprehende la unidad de la ley, una unidad del principio constructivo, al determinar todas esas formas como "secciones cónicas". La expresión de esta ley, la "fórmula" general para las curvas de segundo orden, representa plenamente tanto su relación como sus diferencias internas, pues muestra cómo mediante la simple variación de determinadas magnitudes una forma geométrica se convierte en la otra. Este principio que determina y regula el paso de una a otra no es menos necesario y "constructivo" en sentido estricto para el contenido del concepto de lo que lo es la postulación de lo que tengan en común. De ahí que cuando la teoría tradicional del concepto afirma que el concepto lógico de clase y de género surge por "abstracción", entendiendo por abstracción la simple extracción de aquellos rasgos en los que coinciden una pluralidad de contenidos, está procediendo de forma tan unilateral como cuando se piensa que la función del pensamiento causal se reduce meramente a la combinación o "asociación" de las representaciones. Por el contrario, en uno y otro caso no se trata sólo de vincular a posteriori contenidos ya dados y rígidamente delimitados entre sí, sino justamente de efectuar en el pensamiento este acto de delimitación. Y aquí el mito muestra nuevamente que le es ajena esta delimitación, esta diferenciación de "individuo", "especie" y "género" entendida como supra y subordinación, como "abstracción" y "determinación". Del mismo modo que en cada parte piensa que está contenido el todo, piensa también que en cada "ejemplar" del género está presente este mismo con la totalidad de sus "características" míticas, esto es, con todos sus poderes míticos. Mientras que el género lógico separa y une al mismo tiempo, tratando de que lo particular brote de la unidad de un principio universal, el mito aglutina también aquí lo individual en la unidad de una imagen, de una figura mitológica. Una vez que las "partes", los "ejemplares", las "especies" se han fusionado, desaparece toda separación y sólo queda una completa indiferenciación que permite su constante transmutación.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Esta relación parece irse aclarando progresivamente en cuanto más retrocedamos por la serie de configuraciones específicamente mitológicas, aproximándonos cada vez más a las genuinas configuraciones y estructuraciones originarias del mito. Una estructuración semejante, una primera diferenciación y división primitiva de todo lo existente, en claves y grupos rigurosamente determinados, la vemos realizada en el dominio totémico intuitivo. Aquí no sólo los individuos y grupos humanos aparecen estrictamente diferenciados entre sí en virtud de que pertenecen a un determinado tótem, sino que esta forma de clasificación alcanza y comprende la totalidad del mundo. Cada cosa y cada fenómeno es "entendido" al incorporársele al sistema totémico de clases y al dotársele de algún "emblema" totémico característico. Y este emblema, como en el resto del pensamiento mitológico, no es un mero signo sino la expresión de ciertas relaciones consideradas invariablemente como reales. Pero toda la inmensa complicación que resulta de esto, el entrelazamiento de todo ser individual y social, espiritual y físico-cósmico en las más variadas relaciones de parentesco totémico, se aclara con relativa facilidad en cuanto el pensamiento mítico logra expresarlas espacialmente. Entonces parece como si toda esta complicada división en clases se desmenuzara de acuerdo con los grandes lineamientos y directrices espaciales, ganando así claridad intuitiva. Dentro de la imagen mito-sociológica del mundo de los indios zuñis, descrita de manera detallada por Cushing, la forma totémica septenaria de organizar la totalidad del mundo está representada principalmente en el modo de concebir el espacio. Todo el espacio está dividido en siete sectores: el norte y el sur, el oeste y el este, el mundo situado por encima de nosotros y el mundo situado por debajo de nosotros, y, finalmente, el centro del mundo; y cada ser tiene una posición inequívoca, ocupa un lugar fijo predeterminado en toda esta distribución. Los elementos de la naturaleza, las sustancias corpóreas y las fases del acaecer se diferencian entre sí de acuerdo con esos puntos de vista clasificatorios. Al norte pertenece el aire, al sur el fuego, al este la tierra y al oeste el agua; el norte es la patria del invierno, el sur lo es del verano, el oeste lo es del otoño y el oeste de la primavera, etc. Las clases sociales, oficios y ocupaciones del hombre forman parte igualmente de este esquema fundamental: la guerra y el guerrero pertenecen al norte, la caza y el cazador al oeste, la medicina y la agricultura al sur, la magia y la religión al este. Por extraña y "peregrina" que a primera vista puedan parecernos estas distribuciones, no puede ignorarse que no han surgido casualmente, sino que son expresiones de una concepción típica perfectamente determinada. Entre los yorubas, que al igual que los zuñis están organizados totémicamente, esa organización también se expresa característicamente en el modo de concebir el espacio. También entre ellos a cada zona del espacio le corresponde un determinado color, un determinado día de los cinco que entre ellos tiene cada semana, un determinado elemento; también aquí la secuencia de las plegarias, los diversos modos de emplear los utensilios del culto, la sucesión de los sacrificios estacionales, en suma, todo el sistema sacramental se deriva de ciertas diferenciaciones espaciales básicas, especialmente de una distinción fundamental: la de "derecha" e "izquierda". Asimismo, la edificación de su ciudad y su división en sectores individuales podríamos decir que no son otra cosa que una proyección espacial de su concepción totémica global. En el pensamiento chino volvemos a encontrar bajo otra forma y desarrollada del modo más sutil y preciso la concepción de que todas las diferencias y oposiciones cualitativas tienen algún "equivalente" espacial. También aquí todo ser y acaecer está de algún modo distribuido entre los distintos puntos cardinales. A cada uno de éstos corresponde específicamente y determinado color, un determinado elemento, una determinada estación, un determinado signo zodiacal, un determinado órgano del cuerpo humano, una determinada emoción básica, etc.; y a través de esta relación común con una determinada posición en el espacio, inclusive las cosas más heterogéneas parecen entrar en contacto. Puesto que todas las especies y géneros del ser tienen su "patria" en algún lugar del espacio, dejan de ser absolutamente extraños entre ellos mismos: la "mediación" espacial conduce a una mediación espiritual entre ellos, a una fusión de todas las diferencias en un gran todo, en un plan mitológico fundamental del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Por importante que resulte la forma fundamental del espacio para la estructuración del mundo mítico de los objetos, parece que mientras permanezcamos en ella no habremos penetrado todavía en el auténtico ser, en el verdadero "interior" de este mundo. Ya el término lingüístico que empleamos para designar este mundo nos puede orientar en ese sentido, pues el significado básico del "mito" en cuanto tal no entraña una perspectiva espacial sino una puramente temporal; designa un determinado "aspecto" temporal de la totalidad del mundo. El genuino mito no empieza ahí donde la intuición del universo y de cada una de sus partes y fuerzas toma la forma de imágenes determinadas, de figuras de demonios y dioses, sino ahí donde se atribuye a estas figuras un nacimiento, un devenir y una vida en el tiempo. Sólo cuando el hombre no se conforma con la mera contemplación de lo divino sino cuando lo divino desenvuelve en el tiempo su existencia y su naturaleza, cuando de la figura de los dioses se pasa a la historia y a la narración de los dioses, entonces podemos hablar de "mitos" en el estricto y específico significado de la palabra. Y si descomponemos en sus elementos el concepto de "historia de los dioses", el acento no está colocado en el primer componente, sino en el segundo. El primado de la intuición temporal se demuestra por el hecho de que constituye justamente una de las condiciones para el completo desarrollo del concepto de lo divino. El dios se constituye sólo por su historia, haciéndosele resaltar de entre las fuerzas impersonales de la naturaleza y contrastándosele con ellas como un ser independiente. Sólo cuando el mundo de lo mítico empieza a fluir, manifestándose no como un mundo del mero ser sino del acaecer, resulta posible distinguir en él ciertas configuraciones dotadas de un sello independiente e individual. El carácter peculiar del acaecer, de la acción y la pasión, crea aquí la base para la delimitación y determinación. El primer paso que se presupone aquí consiste en que se haya desarrollado la distinción universal en que se basa toda conciencia mítico-religiosa: la antítesis de un mundo de lo "sagrado" y un mundo de lo "profano". Pero dentro de esta universalidad, que ya encuentra su expresión en separaciones y delimitaciones puramente espaciales, sólo puede llegarse a una verdadera particularización, a una auténtica distribución del mundo mitológico, cuando la dimensión de profundidad de este mundo, por así decirlo, se hace patente con la forma del tiempo. El verdadero carácter del ser mitológico se revela sólo cuando éste aparece como ser del origen. Todo lo sagrado del ser mitológico se remonta en última instancia a lo sagrado del origen. Eso sagrado no reside inmediatamente en el contenido de lo dado, sino en su procedencia; no reside en su cualidad y constitución, sino en su advenimiento. Sólo cuando un determinado contenido es colocado en una distancia cronológica, retrotrayéndolo hasta las profundidades del pasado, queda no solamente establecido como sagrado, como mítica y religiosamente significativo, sino también justificado como tal. El tiempo es la primera forma originaria de esta justificación espiritual. No sólo la existencia específicamente humana, no sólo los usos, costumbres, normas sociales y vínculos son susceptibles de experimentar esta santificación al derivárselos de dogmas pertenecientes al remoto pasado mitológico, sino inclusive la existencia misma, la "naturaleza" de las cosas, sólo puede comprenderse verdaderamente desde este punto de vista del sentimiento y pensamiento mitológicos. Cualquier rasgo característico de la imagen de la naturaleza, cualquier característica de una cosa o especie se tiene por "explicada" cuando se le conecta con algún suceso irrepetible del pasado, descubriéndose así su génesis mitológica. Los cuentos míticos de todos los tiempos y pueblos son ricos en ejemplos concretos de este tipo de explicaciones. Aquí se ha llegado a un nivel en que el pensamiento no se conforma ya con lo meramente dado, con la simple existencia y presencia de cosas, usos o preceptos; no queda satisfecho hasta que no consiga dar de algún modo a este presente la forma del pasado. El pasado mismo ya no tiene otro "por qué"; él es el porqué de las cosas. Esto es justamente lo que distingue al punto de vista cronológico del mito, del punto de vista cronológico de la historia; para el primero existe un pasado absoluto que en cuanto tal ya no es susceptible ni necesita de ulterior explicación. La historia reduce el ser a la serie continua del devenir, dentro del cual no hay ningún punto privilegiado sino que cada punto se dirige hacia otro anterior, de tal manera que el regreso al pasado se convierte en un regressus in infinitum; el mito, por el contrario, lleva a cabo la división entre ser y devenir, presente y pasado, pero una vez que ha llegado a éste se detiene en él como si se tratase de algo permanente e incuestionable. Para el mito el tiempo no adopta la forma de una mera relación en la que los momentos del presente, pasado y futuro cambien constantemente de lugar y se sustituyan, sino que para él hay una barrera fija que separa el presente empírico del origen mitológico y confiere a ambos un "carácter" propio inalienable. En este sentido es comprensible que —a pesar de la significación fundamental y verdaderamente constitutiva que tiene para la conciencia mitológica la intuición universal del tiempo— en ocasiones se le haya llamado conciencia "intemporal". Pues en comparación con el tiempo cósmico-objetivo e histórico-objetivo, es un hecho que aquí existe una tal intemporalidad. En relación con la distinción de los estadios relativos del tiempo, la conciencia mitológica en sus fases primitivas permanece sumida todavía en la misma indiferenciación que caracteriza a determinadas fases de la conciencia lingüística. "En ella —para hablar con Schelling— prevalece todavía el ‘tiempo absolutamente prehistórico’, el tiempo por naturaleza indivisible, absolutamente idéntico, el cual, por consiguiente, sea cual fuere la duración que se le atribuya, hay que considerarlo como momento, es decir, como un tiempo en que el final es como el comienzo y el comienzo como el final, una especie de eternidad, puesto que él mismo no es una serie de tiempos sino sólo un tiempo que en sí mismo no es un verdadero tiempo, esto es, una sucesión de tiempos, sino que sólo se convierte en tiempo (esto es, pasado) en relación con el tiempo que le sigue".	Cassirer Formas Simbólicas II II
Por importante que resulte la forma fundamental del espacio para la estructuración del mundo mítico de los objetos, parece que mientras permanezcamos en ella no habremos penetrado todavía en el auténtico ser, en el verdadero "interior" de este mundo. Ya el término lingüístico que empleamos para designar este mundo nos puede orientar en ese sentido, pues el significado básico del "mito" en cuanto tal no entraña una perspectiva espacial sino una puramente temporal; designa un determinado "aspecto" temporal de la totalidad del mundo. El genuino mito no empieza ahí donde la intuición del universo y de cada una de sus partes y fuerzas toma la forma de imágenes determinadas, de figuras de demonios y dioses, sino ahí donde se atribuye a estas figuras un nacimiento, un devenir y una vida en el tiempo. Sólo cuando el hombre no se conforma con la mera contemplación de lo divino sino cuando lo divino desenvuelve en el tiempo su existencia y su naturaleza, cuando de la figura de los dioses se pasa a la historia y a la narración de los dioses, entonces podemos hablar de "mitos" en el estricto y específico significado de la palabra. Y si descomponemos en sus elementos el concepto de "historia de los dioses", el acento no está colocado en el primer componente, sino en el segundo. El primado de la intuición temporal se demuestra por el hecho de que constituye justamente una de las condiciones para el completo desarrollo del concepto de lo divino. El dios se constituye sólo por su historia, haciéndosele resaltar de entre las fuerzas impersonales de la naturaleza y contrastándosele con ellas como un ser independiente. Sólo cuando el mundo de lo mítico empieza a fluir, manifestándose no como un mundo del mero ser sino del acaecer, resulta posible distinguir en él ciertas configuraciones dotadas de un sello independiente e individual. El carácter peculiar del acaecer, de la acción y la pasión, crea aquí la base para la delimitación y determinación. El primer paso que se presupone aquí consiste en que se haya desarrollado la distinción universal en que se basa toda conciencia mítico-religiosa: la antítesis de un mundo de lo "sagrado" y un mundo de lo "profano". Pero dentro de esta universalidad, que ya encuentra su expresión en separaciones y delimitaciones puramente espaciales, sólo puede llegarse a una verdadera particularización, a una auténtica distribución del mundo mitológico, cuando la dimensión de profundidad de este mundo, por así decirlo, se hace patente con la forma del tiempo. El verdadero carácter del ser mitológico se revela sólo cuando éste aparece como ser del origen. Todo lo sagrado del ser mitológico se remonta en última instancia a lo sagrado del origen. Eso sagrado no reside inmediatamente en el contenido de lo dado, sino en su procedencia; no reside en su cualidad y constitución, sino en su advenimiento. Sólo cuando un determinado contenido es colocado en una distancia cronológica, retrotrayéndolo hasta las profundidades del pasado, queda no solamente establecido como sagrado, como mítica y religiosamente significativo, sino también justificado como tal. El tiempo es la primera forma originaria de esta justificación espiritual. No sólo la existencia específicamente humana, no sólo los usos, costumbres, normas sociales y vínculos son susceptibles de experimentar esta santificación al derivárselos de dogmas pertenecientes al remoto pasado mitológico, sino inclusive la existencia misma, la "naturaleza" de las cosas, sólo puede comprenderse verdaderamente desde este punto de vista del sentimiento y pensamiento mitológicos. Cualquier rasgo característico de la imagen de la naturaleza, cualquier característica de una cosa o especie se tiene por "explicada" cuando se le conecta con algún suceso irrepetible del pasado, descubriéndose así su génesis mitológica. Los cuentos míticos de todos los tiempos y pueblos son ricos en ejemplos concretos de este tipo de explicaciones. Aquí se ha llegado a un nivel en que el pensamiento no se conforma ya con lo meramente dado, con la simple existencia y presencia de cosas, usos o preceptos; no queda satisfecho hasta que no consiga dar de algún modo a este presente la forma del pasado. El pasado mismo ya no tiene otro "por qué"; él es el porqué de las cosas. Esto es justamente lo que distingue al punto de vista cronológico del mito, del punto de vista cronológico de la historia; para el primero existe un pasado absoluto que en cuanto tal ya no es susceptible ni necesita de ulterior explicación. La historia reduce el ser a la serie continua del devenir, dentro del cual no hay ningún punto privilegiado sino que cada punto se dirige hacia otro anterior, de tal manera que el regreso al pasado se convierte en un regressus in infinitum; el mito, por el contrario, lleva a cabo la división entre ser y devenir, presente y pasado, pero una vez que ha llegado a éste se detiene en él como si se tratase de algo permanente e incuestionable. Para el mito el tiempo no adopta la forma de una mera relación en la que los momentos del presente, pasado y futuro cambien constantemente de lugar y se sustituyan, sino que para él hay una barrera fija que separa el presente empírico del origen mitológico y confiere a ambos un "carácter" propio inalienable. En este sentido es comprensible que —a pesar de la significación fundamental y verdaderamente constitutiva que tiene para la conciencia mitológica la intuición universal del tiempo— en ocasiones se le haya llamado conciencia "intemporal". Pues en comparación con el tiempo cósmico-objetivo e histórico-objetivo, es un hecho que aquí existe una tal intemporalidad. En relación con la distinción de los estadios relativos del tiempo, la conciencia mitológica en sus fases primitivas permanece sumida todavía en la misma indiferenciación que caracteriza a determinadas fases de la conciencia lingüística. "En ella —para hablar con Schelling— prevalece todavía el ‘tiempo absolutamente prehistórico’, el tiempo por naturaleza indivisible, absolutamente idéntico, el cual, por consiguiente, sea cual fuere la duración que se le atribuya, hay que considerarlo como momento, es decir, como un tiempo en que el final es como el comienzo y el comienzo como el final, una especie de eternidad, puesto que él mismo no es una serie de tiempos sino sólo un tiempo que en sí mismo no es un verdadero tiempo, esto es, una sucesión de tiempos, sino que sólo se convierte en tiempo (esto es, pasado) en relación con el tiempo que le sigue".	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sería una tarea sumamente atractiva rastrear a lo largo de toda la historia de la religión estas variaciones y transformaciones del sentimiento temporal, mostrando cómo este mismo aspecto cambiante del tiempo, los distintos modos de entender su constitución, duración y transcurso, constituye una de las más profundas diferencias en el carácter de cada una de las religiones. Aquí no hemos de rastrear esta diferencia en detalle; sólo la caracterizaremos en algunos ejemplos típicos. El surgimiento de la idea del monoteísmo puro constituye también una importante línea divisoria para el modo de plantear y entender el problema del tiempo en el pensamiento religioso. Pues en el monoteísmo la revelación original de lo divino ya no acaece en esa forma del tiempo que nos ofrece la naturaleza en el cambio y reiteración periódica de sus configuraciones. Esta forma del devenir no puede ofrecer imagen alguna para representar el ser imperecedero de Dios. De ahí que, especialmente en la conciencia religiosa de los profetas, se lleve a cabo un brusco apartamiento de la naturaleza y de las ordenaciones temporales del acaecer natural. Aunque los salmos alaban a Dios como el creador de la naturaleza, como aquel a quien pertenecen día y noche, aquel que hace que el Sol y los astros tengan un curso fijo, que hizo que la Luna dividiera el año, la concepción profética señala en su conjunto otro camino absolutamente distinto a pesar de que en ella aparezcan nuevamente todas esas grandiosas imágenes. La voluntad divina no creó en la naturaleza ningún símbolo de sí misma, de tal modo que ésta se torna indiferente para el pathos puramente ético-religioso de los profetas. La fe en Dios se vuelve superstición cuando se aferra a la naturaleza en esperanza o temor. "No aprendáis el camino de las gentes —predica Jeremías—, ni de las señales del cielo tengáis temor, aunque las gentes las teman" (Jeremías 10, 2). Y para la conciencia profetica, con la naturaleza, por así decirlo, desaparece también la totalidad del tiempo cósmico, astronómico, y en su lugar surge una nueva concepción del tiempo relacionada puramente con la historia de la humanidad. Pero ésta también está concebida no como historia del pasado sino como historia religiosa del futuro. Se ha hecho notar, por ejemplo, cómo la leyenda de los patriarcas es completamente removida del centro del interés religioso por la nueva autoconciencia profética y por la nueva conciencia de Dios. Toda auténtica conciencia temporal se reduce ahora absolutamente a conciencia del futuro. "No os acordéis de las cosas pasadas, ni traigáis a memoria las cosas antiguas", pedía expresamente Isaías. "El tiempo —dice Hermann Cohen, quien de todos los pensadores modernos es el que más profundamente ha sentido y con la mayor pureza ha renovado esta idea básica y originaria de la religión profética— deviene futuro y solamente futuro. El pasado y el presente se sumergen en este tiempo del futuro. Este regreso al tiempo es la más pura idealización. Toda existencia desaparece ante este punto de vista de la idea. La existencia del hombre trasciende hasta ese ser del futuro… Lo que el intelectualismo griego no pudo producir, lo consiguió el monoteísmo profético. Para la conciencia griega, historia equivale a saber en general. En consecuencia, para los griegos la historia está y permanece orientada meramente al pasado. Por el contrario, el profeta es visionario, no sabio… Los profetas son los idealistas de la historia. Su videncia creó el concepto de historia como el ser del futuro." Todo el presente, tanto del hombre como de las cosas, debe remodelarse, debe volver a engendrarse nuevamente a partir de esta idea del futuro. La naturaleza, tal como es y permanece, ya no puede ofrecer ningún apoyo a la conciencia profética. Así como se exige al hombre un nuevo corazón, también se necesitan un "nuevo cielo y una nueva tierra", como una especie de sustrato natural del nuevo espíritu, en el cual el tiempo y el acaecer son vistos como un todo. Con ello, la teogonía y la cosmogonía del mito y de las meras religiones naturales se ven superadas por el principio espiritual que tiene otra forma y procedencia. Incluso la propia idea de creación desaparece casi completamente, al menos entre los profetas anteriores al exilio. Su Dios no se encuentra tanto al comienzo de las edades como al final de las mismas. Él no es tanto el origen de todo acaecer sino más bien su realización ético-religiosa.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sería una tarea sumamente atractiva rastrear a lo largo de toda la historia de la religión estas variaciones y transformaciones del sentimiento temporal, mostrando cómo este mismo aspecto cambiante del tiempo, los distintos modos de entender su constitución, duración y transcurso, constituye una de las más profundas diferencias en el carácter de cada una de las religiones. Aquí no hemos de rastrear esta diferencia en detalle; sólo la caracterizaremos en algunos ejemplos típicos. El surgimiento de la idea del monoteísmo puro constituye también una importante línea divisoria para el modo de plantear y entender el problema del tiempo en el pensamiento religioso. Pues en el monoteísmo la revelación original de lo divino ya no acaece en esa forma del tiempo que nos ofrece la naturaleza en el cambio y reiteración periódica de sus configuraciones. Esta forma del devenir no puede ofrecer imagen alguna para representar el ser imperecedero de Dios. De ahí que, especialmente en la conciencia religiosa de los profetas, se lleve a cabo un brusco apartamiento de la naturaleza y de las ordenaciones temporales del acaecer natural. Aunque los salmos alaban a Dios como el creador de la naturaleza, como aquel a quien pertenecen día y noche, aquel que hace que el Sol y los astros tengan un curso fijo, que hizo que la Luna dividiera el año, la concepción profética señala en su conjunto otro camino absolutamente distinto a pesar de que en ella aparezcan nuevamente todas esas grandiosas imágenes. La voluntad divina no creó en la naturaleza ningún símbolo de sí misma, de tal modo que ésta se torna indiferente para el pathos puramente ético-religioso de los profetas. La fe en Dios se vuelve superstición cuando se aferra a la naturaleza en esperanza o temor. "No aprendáis el camino de las gentes —predica Jeremías—, ni de las señales del cielo tengáis temor, aunque las gentes las teman" (Jeremías 10, 2). Y para la conciencia profetica, con la naturaleza, por así decirlo, desaparece también la totalidad del tiempo cósmico, astronómico, y en su lugar surge una nueva concepción del tiempo relacionada puramente con la historia de la humanidad. Pero ésta también está concebida no como historia del pasado sino como historia religiosa del futuro. Se ha hecho notar, por ejemplo, cómo la leyenda de los patriarcas es completamente removida del centro del interés religioso por la nueva autoconciencia profética y por la nueva conciencia de Dios. Toda auténtica conciencia temporal se reduce ahora absolutamente a conciencia del futuro. "No os acordéis de las cosas pasadas, ni traigáis a memoria las cosas antiguas", pedía expresamente Isaías. "El tiempo —dice Hermann Cohen, quien de todos los pensadores modernos es el que más profundamente ha sentido y con la mayor pureza ha renovado esta idea básica y originaria de la religión profética— deviene futuro y solamente futuro. El pasado y el presente se sumergen en este tiempo del futuro. Este regreso al tiempo es la más pura idealización. Toda existencia desaparece ante este punto de vista de la idea. La existencia del hombre trasciende hasta ese ser del futuro… Lo que el intelectualismo griego no pudo producir, lo consiguió el monoteísmo profético. Para la conciencia griega, historia equivale a saber en general. En consecuencia, para los griegos la historia está y permanece orientada meramente al pasado. Por el contrario, el profeta es visionario, no sabio… Los profetas son los idealistas de la historia. Su videncia creó el concepto de historia como el ser del futuro." Todo el presente, tanto del hombre como de las cosas, debe remodelarse, debe volver a engendrarse nuevamente a partir de esta idea del futuro. La naturaleza, tal como es y permanece, ya no puede ofrecer ningún apoyo a la conciencia profética. Así como se exige al hombre un nuevo corazón, también se necesitan un "nuevo cielo y una nueva tierra", como una especie de sustrato natural del nuevo espíritu, en el cual el tiempo y el acaecer son vistos como un todo. Con ello, la teogonía y la cosmogonía del mito y de las meras religiones naturales se ven superadas por el principio espiritual que tiene otra forma y procedencia. Incluso la propia idea de creación desaparece casi completamente, al menos entre los profetas anteriores al exilio. Su Dios no se encuentra tanto al comienzo de las edades como al final de las mismas. Él no es tanto el origen de todo acaecer sino más bien su realización ético-religiosa.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si comparamos con esta concepción la imagen del tiempo y del devenir que aparece en la especulación filosófica y religiosa hindú, el contraste salta a la vista. También aquí se intenta una supresión del tiempo y del devenir, pero esta supresión no se espera de la energía de la voluntad que concentra toda actividad contingente en un solo y supremo fin último, sino de la claridad y profundidad del pensamiento. Una vez que se ha superado la primera forma ingenua de la religión védica primitiva, la religión va adoptando más y más la coloración del pensamiento. Cuando la reflexión penetra tras la aparente pluralidad de las cosas y adquiere la certeza de lo absolutamente uno situado más allá de toda pluralidad, entonces la forma del tiempo desaparece junto con la del mundo. Donde quizá podemos representarnos mejor la oposición que existe entre la concepción hindú y la irania es en la ubicación y evaluación característica del sueño. En el Avesta el sueño aparece como un demonio malévolo, puesto que entorpece la actividad del hombre. El sueño y la vigilia se contraponen aquí como la luz y la tiniebla, como el bien y el mal. Por el contrario, ya en los antiguos Upanishads el pensamiento hindú se siente atraído como por un encanto secreto hacia la representación del sueño profundo, sin soñar, convirtiéndolo más y más en el ideal religioso. En el sueño, donde se borran todos los límites definidos del ser, todas las aflicciones del corazón son superadas. Aquí lo mortal se vuelve inmortal, alcanzando el Brahma. "Así como un hombre estrechado por la esposa amada ya no sabe lo que hay afuera o adentro, el espíritu humano estrechado por el Atman espiritual tampoco sabe ya lo que hay afuera o adentro. Ésta es en verdad su forma, donde su desear está satisfecho, donde está libre de deseo y el dolor le es ajeno." Aquí yace el germen de ese característico sentimiento temporal que luego brota con toda claridad e intensidad en las fuentes budistas. De la intuición del tiempo la doctrina de Buda retiene exclusivamente el momento del nacer y del perecer; para ella todo nacer y perecer es principal y esencialmente dolor. La fuente del dolor es la triple sed: sed de placer, sed de crecer y sed de dejar de ser. Aquí la infinitud del devenir, tal como está comprendida en la forma temporal de todo acaecer empírico, también revela de golpe toda su carencia de sentido y desesperanza. En el devenir no puede haber ninguna conclusión, ningún fin, ningún telos. Mientras estemos sujetos a esta rueda del devenir, seguirá girando con nosotros incesante e inexorablemente, sin reposo ni fin. En las "Preguntas de Milinda", el rey Milinda pide al santo Nâgasena un símil de la metempsicosis; entonces Nâgasena traza un círculo en el suelo y pregunta: "Gran rey, ¿tiene este círculo un fin? ¡No lo tiene, oh señor! Así corre el ciclo de los nacimientos. ¿Hay pues algún final de esta cadena? ¡No lo hay, oh Señor!" 61 La metódica religiosa e intelectual esencial del budismo podemos decir que está justamente en que en todos los casos en que la cosmovisión empírica común cree vislumbrar un ser, una permanencia, una existencia, el budismo señala los momentos del nacimiento y del perecimiento que hay en este aparente ser; además, siente que esta mera forma de la sucesión, con independencia del contenido que se mueva y configure en ella, es ya directamente un dolor. Toda sabiduría y toda ignorancia tienen para el budismo sus raíces en este solo punto. Como Buda instruye a un monje: "Un hombre común ignorante, de la forma sujeta al nacimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al nacimiento; de la forma sujeta al perecimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al perecimiento… De la sensación, de la representación, de las actividades no saben verdaderamente que están sujetas al nacimiento y al perecimiento… Esto es, ¡oh monje!, lo que se llama ignorancia, y hasta ese punto se es presa de la ignorancia." En agudo contraste con el activo sentimiento del tiempo y del futuro de las religiones proféticas, las actuaciones, sankh?ra, nuestra actividad misma aparece aquí como razón y raíz del sufrimiento. Nuestros actos mismos, así como nuestros sufrimientos, obstaculizan el camino de la verdadera vida, la vida interior, puesto que ellos arrastran la vida hacia la forma del tiempo y la enredan en ella. La diferencia entre el sufrimiento y la actividad queda suprimida en tanto que ésta se mueva en la forma del tiempo y no posea otra realidad que la que posea en y por la forma del tiempo. La liberación de ambos aparece cuando se logra eliminar este fundamento temporal, este sustrato de todo sufrimiento y de toda actividad, lo cual se consigue al percatarnos de su inesencialidad. La superación del sufrimiento y de la actividad se consigue destruyendo la forma temporal, después de lo cual el espíritu entra en la verdadera eternidad del Nirvana. Aquí, el fin no está, como en Zaratustra o en los profetas israelitas, "al fin de los tiempos", sino en la desaparición, desde el punto de vista religioso, de la totalidad del tiempo, junto con todo lo que está y recibe "forma y nombre" en el tiempo. La flama de la vida se extingue ante la mirada pura del conocimiento. "La rueda está rota, la seca corriente del tiempo ya no fluye, la rueda rota ya no gira, éste es el fin del sufrimiento." 63	Cassirer Formas Simbólicas II II
Ahora bien, la tendencia religiosa hacia la permanencia en la existencia se manifiesta de otro modo en las concepciones básicas que determinan la forma de la religión egipcia. También aquí el sentimiento y el pensamiento religiosos se aferran al mundo; tampoco aquí se ve más allá de lo dado hasta sus fundamentos metafísicos, ni se piensa en otro orden ético al cual tenga que aproximarse constantemente y a través del cual adquiera una nueva forma. Lo que se busca y anhela es más bien la simple subsistencia, la subsistencia que, ante todo, se refiere a la existencia individual y a la forma individual del hombre. La conservación de esta forma, la inmortalidad, depende absolutamente de la conservación del sustrato físico de la vida, del cuerpo humano en toda su particularidad. Es como si la idea pura del futuro no pudiera afirmarse sino en la presencia inmediata de este sustrato, como si sólo pudiera imponerse en la intuición concreta del mismo. Por consiguiente, ha de ponerse el máximo cuidado no sólo en proteger de la destrucción al cuerpo en su conjunto, sino también en la preservación de cada uno de sus miembros. Cada parte del cuerpo, cada órgano debe ser despojado de su ser perecedero y hecho imperecedero e indestructible mediante determinados métodos materiales de embalsamamiento y ciertas ceremonias religiosas, pues sólo esto garantiza la eterna supervivencia del alma.Así pues, aquí la "vida después de la muerte" no es sino una simple prolongación de la existencia empírica que debe ser preservada en todos sus detalles, en su concreción física inmediata. Inclusive en el dominio ético priva la idea de un orden cuyos guardianes no sólo han de ser los dioses, sino que también el hombre tiene que participar constantemente en ello. Pero aquí no se trata, como en la religión irania, de alcanzar una nueva existencia en el futuro, sino únicamente de la conservación, de la simple preservación de lo existente. El espíritu del mal nunca es vencido definitivamente; por el contrario, desde el comienzo del mundo existe el mismo equilibrio de fuerzas y el mismo flujo y reflujo periódico de las distintas fases de la lucha. En esta concepción, toda la dinámica temporal se disuelve en última instancia en una especie de estática espacial. Esta disolución alcanzó su más clara expresión en el arte egipcio, en el cual esta tendencia a la estabilización está representada con la máxima grandiosidad y congruencia y todo ser, toda vida y todo movimiento aparecen como encerrados en formas geométricas eternas. La extirpación de lo meramente temporal, que es lo que en la India se busca por el camino del pensamiento especulativo y en China por el camino de un orden vital político-religioso, es alcanzada aquí por medio de la creación artística mediante la inmersión en la forma puramente intuitiva, plástica y arquitectónica de las cosas. Esta forma llega a imponerse en claridad, distinción y perennidad a lo meramente sucesivo, al constante fluir y perecer de todas las configuraciones temporales. Las pirámides egipcias son el signo visible de este triunfo y, por tanto, el símbolo de la concepción estética y religiosa de la cultura egipcia.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Como el tercer gran motivo formal que domina la estructura del mundo mitológico encontramos junto al espacio y al tiempo el motivo del número. Y también aquí, si se quiere entender la función mitológica del número en cuanto tal, hay que distinguirla de su significación y funcionamiento teoréticos. En el sistema del conocimiento teorético, el número significa el gran lazo de unión que puede aglutinar los contenidos más heterogéneos para reducirlos a la unidad del concepto. En virtud de esta reducción de toda multiplicidad y diversidad a la unidad del saber, el número aparece aquí como expresión de la meta teórica principal y básica del conocimiento, como expresión de la "verdad" a secas. Este carácter fundamental se le ha atribuido desde la primera definición filosófico-científica que de él se dio. "La naturaleza del número —dicen los fragmentos de Filolao— es la de suministrar conocimiento, guiar y enseñar a cualquiera lo que es dudoso o desconocido. Pues ninguna de las cosas sería clara para ninguno, ni en sí mismas ni en sus relaciones con otras cosas, si el número no existiera y no fuera su esencia. Pero el número armoniza todas las cosas con la percepción sensible dentro del alma, haciéndolas así reconocibles y correspondientes entre sí al dotarlas de corporeidad y dividir las relaciones de las cosas en dos grupos, según sean limitadas o ilimitadas." En este enlace y separación, en esta fijación de límites y relaciones precisos, reside el poder propiamente lógico del número. Lo sensible mismo, la "materia" de la percepción es despojada por el número más y más de su naturaleza específica y refundida en una fundamental forma intelectual y universal. La composición sensible inmediata de la impresión, su visibilidad, audibilidad, tangibilidad, etc., medida con el patrón de la "verdadera" naturaleza de lo real, aparece sólo como una "cualidad secundaria" cuya auténtica fuente, cuyo fundamento primario en última instancia, hay que buscarlo en puras determinaciones cuantitativas, esto es, en puras relaciones numéricas. El desarrollo del moderno conocimiento teórico de la naturaleza ha logrado este ideal del saber, en tanto que reducen la naturaleza del número puro no sólo la composición específica de la percepción sensible, sino inclusive la naturaleza específica de las formas puras de la intuición, la naturaleza del espacio y del tiempo. Y así como el número sirve aquí como el auténtico instrumento intelectivo para crear la "homogeneidad" de los contenidos de la conciencia, va evolucionando en sí mismo hacia algo absolutamente homogéneo y uniforme. Los números individuales no presentan entre sí ninguna diferencia, como no sean las diferencias que surgen de su posición en el sistema total. No tienen ningún otro ser, ninguna otra composición o naturaleza que la que les corresponde en virtud de esta posición, de estas relaciones en que se hallan dentro de la totalidad ideal. Por consiguiente, aquí también es posible "definir", es decir, crear constructivamente determinados números que, sin que les corresponda ningún sustrato sensible o intuitivo señalable, están caracterizados unívocamente por estas relaciones. Esto es lo que ocurre, por ejemplo, con la conocida explicación de los números irracionales, que desde Dedekind ha venido predominando, en la cual los números irracionales aparecen como "cortaduras" en el sistema de los números racionales (es decir, como una completa división de este sistema en dos clases, realizada a través de una regla conceptual determinada). Básicamente, el pensamiento puro de la matemática sólo puede aprehender en esta forma cualesquiera números "individuales"; para él, los números no son sino la expresión de relaciones conceptuales que apenas en su conjunto representan la estructura hermética y unitaria "del" número y del reino de los números.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero en cuanto abandonamos la "modalidad" del pensamiento y del conocimiento teórico puro, para pasar a examinar la estructura que adopta en otros campos de configuración espiritual, encontramos un carácter del número completamente distinto. Ya el estudio del lenguaje nos ha enseñado que hay una fase en la formación del número en la cual cada número particular, en lugar de significar simplemente un miembro dentro de un sistema, posee todavía un sello absolutamente individual, en la cual la representación numérica no posee validez universal abstracta, sino que siempre está fundada en alguna intuición concreta de la que no puede desligarse. Aquí todavía no hay números como determinaciones universales aplicables a cualquier contenido, todavía no hay números "en sí", sino que la noción y denominación del número proviene de una cosa singular enumerable, a cuya intuición permanece ligada. Así pues, en virtud de la diversidad material de lo enumerable, en virtud del contenido intuitivo particular y del tono emotivo particular impreso a las cantidades específicas, aquí los diversos números no aparecen como entidades absolutamente uniformes sino sumamente diferenciadas y hasta cierto punto matizadas. Esta peculiar matización emotiva del número, así como también la antítesis entre éste y la determinación puramente conceptual, lógico-abstracta, resalta todavía más clara y agudamente en cuanto entramos al campo de la representación mitológica. El mito desconoce lo meramente ideal; para él cualquier igualdad o similitud de contenidos no aparece como una simple relación entre ellos sino como un vínculo real que los enlaza y encadena. Pues bien, esto mismo es aplicable especialmente a la determinación de la igualdad numérica. Siempre que dos cantidades aparecen como iguales en número, es decir, cuando resulta que pueden ser coordinadas entre sí miembro a miembro, el mito "explica" esta posibilidad de coordinación, que en el conocimiento aparece como una relación puramente ideal, atribuyendo una misma "naturaleza mitológica" común a las dos cantidades. Por diversa que pueda ser su apariencia sensible, las cosas que portan el mismo número devienen mitológicamente "lo mismo": son una misma esencia, sólo que ésta se envuelve y oculta bajo distintas formas de manifestación. Esta elevación del número al nivel de una entidad y fuerza independiente expresa sólo un caso particular especialmente importante y característico de la forma básica de la hipóstasis mitológica. Y de esto se sigue que la concepción mitológica del número —como la del espacio y el tiempo— entraña a la vez un factor de universalidad y un factor de absoluta particularidad. Aquí el número nunca es mero número ordinal, nunca es una simple desigualdad del lugar dentro de un sistema total, sino que cada número tiene su propia esencia, su propia naturaleza y poder individuales. Pero justamente su naturaleza individual es algo universal en la medida en que puede infiltrarse en los estados del ser más heterogéneos para la percepción meramente empírica, haciendo que unos participen de los otros en virtud de esa infiltración. Así pues, también en el pensamiento mitológico el número sirve como una forma de relación primaria y fundamental, sólo que aquí esta relación nunca es tomada como una mera relación en cuanto tal, sino que aparece como algo inmediatamente real y operante, como un objeto mitológico con atributos y poderes propios. Mientras que para el pensamiento lógico el número posee una función universal, una significación universal válida, para el pensamiento mitológico aparece enteramente como una "entidad" originaria y comunica su esencia y su poder a todo aquello sometido a él.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero en cuanto abandonamos la "modalidad" del pensamiento y del conocimiento teórico puro, para pasar a examinar la estructura que adopta en otros campos de configuración espiritual, encontramos un carácter del número completamente distinto. Ya el estudio del lenguaje nos ha enseñado que hay una fase en la formación del número en la cual cada número particular, en lugar de significar simplemente un miembro dentro de un sistema, posee todavía un sello absolutamente individual, en la cual la representación numérica no posee validez universal abstracta, sino que siempre está fundada en alguna intuición concreta de la que no puede desligarse. Aquí todavía no hay números como determinaciones universales aplicables a cualquier contenido, todavía no hay números "en sí", sino que la noción y denominación del número proviene de una cosa singular enumerable, a cuya intuición permanece ligada. Así pues, en virtud de la diversidad material de lo enumerable, en virtud del contenido intuitivo particular y del tono emotivo particular impreso a las cantidades específicas, aquí los diversos números no aparecen como entidades absolutamente uniformes sino sumamente diferenciadas y hasta cierto punto matizadas. Esta peculiar matización emotiva del número, así como también la antítesis entre éste y la determinación puramente conceptual, lógico-abstracta, resalta todavía más clara y agudamente en cuanto entramos al campo de la representación mitológica. El mito desconoce lo meramente ideal; para él cualquier igualdad o similitud de contenidos no aparece como una simple relación entre ellos sino como un vínculo real que los enlaza y encadena. Pues bien, esto mismo es aplicable especialmente a la determinación de la igualdad numérica. Siempre que dos cantidades aparecen como iguales en número, es decir, cuando resulta que pueden ser coordinadas entre sí miembro a miembro, el mito "explica" esta posibilidad de coordinación, que en el conocimiento aparece como una relación puramente ideal, atribuyendo una misma "naturaleza mitológica" común a las dos cantidades. Por diversa que pueda ser su apariencia sensible, las cosas que portan el mismo número devienen mitológicamente "lo mismo": son una misma esencia, sólo que ésta se envuelve y oculta bajo distintas formas de manifestación. Esta elevación del número al nivel de una entidad y fuerza independiente expresa sólo un caso particular especialmente importante y característico de la forma básica de la hipóstasis mitológica. Y de esto se sigue que la concepción mitológica del número —como la del espacio y el tiempo— entraña a la vez un factor de universalidad y un factor de absoluta particularidad. Aquí el número nunca es mero número ordinal, nunca es una simple desigualdad del lugar dentro de un sistema total, sino que cada número tiene su propia esencia, su propia naturaleza y poder individuales. Pero justamente su naturaleza individual es algo universal en la medida en que puede infiltrarse en los estados del ser más heterogéneos para la percepción meramente empírica, haciendo que unos participen de los otros en virtud de esa infiltración. Así pues, también en el pensamiento mitológico el número sirve como una forma de relación primaria y fundamental, sólo que aquí esta relación nunca es tomada como una mera relación en cuanto tal, sino que aparece como algo inmediatamente real y operante, como un objeto mitológico con atributos y poderes propios. Mientras que para el pensamiento lógico el número posee una función universal, una significación universal válida, para el pensamiento mitológico aparece enteramente como una "entidad" originaria y comunica su esencia y su poder a todo aquello sometido a él.	Cassirer Formas Simbólicas II II
En verdad esto no es un mero proceso de reflexión, no es un resultado que pueda ser alcanzado por pura meditación. No es la mera meditación sino la acción la que constituye el eje de donde comienza para el hombre la organización espiritual de la realidad. Apenas aquí empiezan a diferenciarse las esferas de lo objetivo y de lo subjetivo, el mundo del yo y de las cosas. Cuanto más evoluciona la conciencia de la acción, tanto más definidamente se plantea esta separación y tanto más claramente se definen los límites entre el "yo" y el "no yo". Por consiguiente, también el mundo de la representación mitológica, precisamente en sus primeras y más inmediatas formas, aparece estrechamente ligado al mundo del influjo. Aquí reside el meollo de la cosmovisión mágica, la cual está completamente saturada por esta atmósfera del influjo y no es otra cosa que una traducción y traslado del mundo de las emociones e impulsos objetivos a una existencia sensible-objetiva. La primera facultad con la cual el hombre se opone a las cosas como ser independiente es la facultad de desear. Al desear, el hombre no acepta simplemente la realidad de las cosas, sino que la construye para sí mismo. En el deseo se agita la primera conciencia primitiva de la capacidad para configurar el ser. Y puesto que esta conciencia se infiltra tanto en la intuición "interior" como en la "exterior", todo ser aparece pues sometido a ella. No hay ningún ente ni evento que en última instancia no tenga que someterse a la "omnipotencia del pensamiento" y a la omnipotencia del deseo. De este modo, en la cosmovisión mágica el yo ejerce el dominio casi ilimitado sobre la realidad: reduce a sí mismo todo lo real. Pero justamente esta unificación entraña una peculiar dialéctica en la cual se invierte la relación original. El sentimiento de sí mismo, que de manera intensificada parece manifestarse en la cosmovisión mágica, indica con precisión que aquí todavía no ha llegado a ser un verdadero yo mismo. A través de la omnipotencia mágica de la voluntad, el yo trata de apoderarse de las cosas, de doblegarlas a su arbitrio, pero es en este intento donde se evidencia que todavía está completamente dominado, completamente "poseído" por ellas. Hasta su supuesta actividad se convierte para él en una fuente de sufrimiento; inclusive todas sus facultades ideales, como la de la palabra y los lenguajes, son intuidas en forma de seres demoniacos, son proyectadas hacia el exterior como algo ajeno al yo. Hasta la expresión del yo aquí lograda, hasta el primer concepto mágico-mítico de "alma" queda sujeto absolutamente a esta intuición. También el alma aparece como una potestad demoniaca que determina y posee exteriormente el cuerpo del hombre y, con él, la totalidad de sus funciones vitales. En consecuencia, la intensificación del sentimiento del yo y la resultante hipertrofia de la actividad sólo produce una ilusión de actividad. Pues toda verdadera libertad de acción supone una limitación interior, supone un reconocimiento de ciertos límites objetivos de la actividad. El yo llega a sí mismo sólo cuando se traza estos límites, restringiendo sucesivamente la causalidad incondicionada que al principio se adjudicaba a sí misma frente al mundo de las cosas. Sólo cuando la emotividad y la voluntad ya no tratan de asir directamente el objeto querido para atraerlo a su esfera, sino que intercalan más y mejor aprehendidos eslabones entre el mero deseo y su meta, sólo entonces adquieren los objetos, por una parte, y el yo, por la otra, un valor propio independiente: la determinación de ambos es lograda a través de esta forma de mediación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La filosofía positivista de la historia y de la cultura, en particular tal como fue fundada por Comte, supone que hay un proceso gradual de evolución espiritual por el que la humanidad se va elevando paulatinamente desde las fases "primitivas" de la conciencia hasta el conocimiento teorético y, por tanto, hasta la completa dominación espiritual de la realidad. Desde las ficciones, fantasmas y creencias que llenan y caracterizan a esas fases, el camino conduce cada vez más definidamenie hacia la concepción científica de la realidad, considerada como una realidad de puros "hechos". Aquí debe perderse cualquier ingrediente meramente subjetivo del espíritu; aquí el hombre se enfrenta a la realidad misma, la cual se le da como lo que es, mientras que antes él la veía sólo a través del velo engañoso de los propios sentimientos y deseos, imágenes y representaciones. Según Comte, ese progreso se lleva a cabo esencialmente a través de tres procesos: el "teológico", el "metafísico" y el "positivo". En el primero, los deseos y representaciones subjetivos del hombre son transformados por éste en demonios y seres divinos; en el segundo, son transformados en conceptos abstractos; finalmente, en la última fase se impone la clara separación de lo "interno" y lo "externo", y la delimitación de la experiencia interior y exterior en los hechos dados. Aquí la conciencia mítico-religiosa es reprimida y superada gradualmente por un poder ajeno y exterior a ella. De acuerdo con el esquema positivista, una vez que se ha alcanzado el nivel superior se puede prescindir del nivel inferior, cuyo contenido puede y tiene que extinguirse. Es sabido que Comte mismo no extrajo esta consecuencia sino que, por el contrario, su filosofía no sólo desemboca en un sistema de ciencia positiva, sino también en una religión positivista, en un culto positivista. Pero este tardío reconocimiento por el que luchan aquí la religión y el culto no constituye sólo un rasgo significativo y característico de la propia evolución espiritual de Comte, sino que en él se expresa indirectamente la admisión de una deficiencia material de la construcción positivista de la historia. El esquema de los tres estadios, la ley comtiana de los trois états, no admite una apreciación puramente inmanente del rendimiento de la conciencia mítico-religiosa. Aquí el fin al que tiende debe ser buscado fuera de sí misma, en algo por principio distinto. Pero con ello no se capta la auténtica naturaleza ni la movilidad puramente interna del espíritu mítico-religioso. Antes bien, ésta se pone verdaderamente de manifiesto cuando se evidencia que lo mítico y lo religioso poseen en sí mismos un "origen de movimiento" propio, cuando se evidencia que desde sus primeros pasos hasta sus más elevados productos están determinados por fuerzas propulsoras propias y están alimentados por sus propias fuentes. Aun ahí donde ha ido más allá de estos primeros pasos, no se desliga absolutamente de su suelo natal espiritual. Sus afirmaciones no se convierten súbita y directamente en negaciones; por el contrario, puede mostrarse que ya dentro de sí misma, cada paso que da lleva un doble signo. La continua construcción del mundo mitológico de imágenes trae aparejado un esfuerzo por sobrepasarlo, pero de modo tal que tanto la afirmación como la negación pertenecen a la forma de la conciencia mítico-religiosa y en ella se funden en un solo acto indivisible. Considerado más de cerca, el proceso de anulación aparece como un proceso de autoafirmación, así como también el último sólo puede efectuarse en virtud del primero; ambos coadyuvan para engendrar la verdadera esencia y el verdadero contenido de la forma mítico-religiosa.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Pero, antes de que podamos seguir en detalle ese proceso gradual, es necesario responder a una pregunta metodológica previa general. Al preguntar por la forma y estructura de la conciencia teórica, ya el mero empleo del término está lleno de dificultades de todo tipo, pues el concepto de conciencia parece ser el auténtico Proteo de la filosofía. Aparece en todas sus diversas esferas de problemas, pero en ninguna de ellas presenta la misma configuración, sino que está sujeto a un cambio incesante de significación. A él recurren tanto la metafísica como la epistemología, la psicología empírica y la fenomenología pura. De esta múltiple ligazón interna del concepto de conciencia surgen y se desarrollan siempre disputas fronterizas entre las diversas regiones del pensamiento filosófico. El peligro de verse envuelto en estas dificultades es tanto mayor para nuestra propia cuestión sistemática, cuanto que su pertinencia a uno de los campos que disputan entre sí de ningún modo es segura desde el comienzo. La cuestión que se plantea la filosofía de las formas simbólicas tiene fuertes vínculos con otras cuestiones que tradicionalmente suelen atribuirse a la epistemología o a la psicología, a la metafísica o a la fenomenología. Aunque pueda reclamar una especie de autonomía metodológica y aunque tenga que intentar preparar y asegurar de modo independiente el terreno en que se plantea, no puede, empero, dejar de asomarse constantemente a esos campos. Si no queremos que la vinculación que siempre hallamos conduzca a una confusión, entonces tenemos que establecer con claridad en qué sentido se la busca y se la entiende. Si consideramos primero a la psicología, la línea divisoria parece dibujarse ligeramente, en tanto se vea la tarea de la psicología en la mera explicación empírico-causal de los fenómenos de la conciencia. Pues al igual que la epistemología pura en particular, la filosofía de las formas simbólicas en conjunto no pregunta por ese origen empírico de la conciencia, sino por su constitución pura. En lugar de rastrear las causas temporales de su surgimiento, se dirige simplemente a aquello "que yace en ella", a la aprehensión y descripción de sus formas estructurales. El lenguaje, el mito, el conocimiento teórico: todos ellos son tomados aquí como formas básicas del "espíritu objetivo", cuyo "ser" puede ser descubierto y entendido en sí, aparte de la cuestión de su "llegar a ser". Nos encontramos en el ámbito de la pregunta "trascendental" general: en el ámbito de esa metodología que sólo toma el quid facti de cada una de las diversas formas de conciencia como punto de partida para preguntar por su significado, por su quid juris. Pero, por otra parte, Kant mismo ha subrayado con insistencia que esta misma metodología de lo trascendental entraña dos distintas direcciones de consideración. "Una de ellas se refiere a los objetos del entendimiento puro y debe explicar la validez objetiva de sus conceptos a priori; la otra trata de considerar al entendimiento puro en sí mismo, según sus posibilidades y las facultades cognitivas en que se apoya, considerándolo, pues, en su aspecto subjetivo." De este modo Kant pudo unir los caminos de la "deducción subjetiva" y de la "deducción objetiva" sin temor a caer de nuevo en el idealismo psicologista, porque para él se había transformado decisivamente el sentido de la subjetividad misma. Pues para Kant la subjetividad "pura" tiene tan poco de individual y de empírico-fortuito, que se convierte más bien en fuente y origen de toda verdadera validez universal. La subjetividad del espacio y del tiempo sirve para fundamentar y asegurar la objetividad de la matemática, de los principios geométricos y aritméticos. De la misma manera, Kant recurre a la unidad trascendental de la apercepción sólo para hacer comprensible a partir y en virtud de ella la unidad de la naturaleza como un conjunto de leyes universales y necesarias. En este sentido es eliminada la antítesis entre sujeto y objeto al mostrar su necesaria interrelación en la estructura y constitución del objeto de la experiencia. El conflicto entre ambos cede el paso a una pura correlación. Pero ese conflicto amenaza con volver a plantearse si en lugar de dirigir nuestra pregunta exclusivamente al conocimiento científico, como privilegio de éste, la dirigimos a la totalidad de las formas de "comprensión del mundo". También aquí concebimos la subjetividad como un conjunto de funciones a partir de las cuales se estructura propiamente para nosotros el fenómeno de un "mundo" y su determinado orden de sentido. Pero ¿puede este "sentido" —cualquiera que sea la significación y validez que queramos atribuirle— aspirar al mismo tipo de validez universal que tenía en la esfera del conocimiento teórico y sus principios y axiomas? ¿O no está aquí la "aprioridad" constantemente en peligro de caer en otro plano, en la dimensión de lo "meramente subjetivo"? Este peligro puede mostrarse ya en aquel pensador que intentó por vez primera atenerse con todo rigor a la metodología de Kant, pero llevándola más allá de los límites de la imagen teórico-científica del mundo. El análisis del lenguaje se encuentra en Wilhelm von Humboldt siempre sometido al pensamiento guiador de que el contenido espiritual del lenguaje no puede ser nunca justipreciado plenamente si se considera su momento "objetivo"; si se le toma como un sistema de signos que debe servir para la descripción de los objetos y sus relaciones. "La diversidad de ánimo con que se interpreta —subraya Humboldt— da a los mismos sonidos una diversa intensidad de valor, y es como si sobre cada palabra flotara algo no absolutamente determinado por ella… Ni en los conceptos ni en el lenguaje mismo se encuentra algo aislado. Pero las relaciones entre los conceptos sólo aparecen realmente cuando el ánimo actúa en su unidad, cuando la subjetividad plena brilla frente a la completa objetividad. Cuando el alma empieza verdaderamente a sentir que el lenguaje no es meramente un medio de comunicación para darse a entender mutuamente, sino un verdadero mundo que el espíritu tiene que colocar entre él mismo y los objetos en virtud de su propia fuerza interna, se encuentra entonces en el camino correcto para hallar y colocar más en él." Aquí encontramos inequívocamente la referencia a una "subjetividad" de otro tipo, a una subjetividad que no se puede formular en principios ni desarrollar en un sistema de principios sintéticos a priori como en el caso del conocimiento teorético. El lenguaje no es concebido sólo como forma abstracta de pensamiento, sino que debe ser comprendida como forma concreta de vida; debe ser explicada no a partir de los objetos, sino a partir de la diversidad del "ánimo interpretativo". ¿Es acaso posible este viraje sin abandonarnos a la guía de la psicología? ¿No es ésta la que nos muestra el único camino posible que puede conducirnos del campo de la "subjetividad" abstracta al campo de la "subjetividad" concreta y que puede tender el puente entre la "forma de pensamiento" y la "forma de vida"?	Cassirer Formas Simbólicas III I
Para nosotros, empero, se plantea la cuestión de la manera en que esa descripción tiene que configurarse si dejamos en su lugar al problema y al fenómeno de la representación y tratamos de esclarecerlo y comprenderlo en sí mismo. Ya el análisis de la relación entre cosa y atributo nos enseñó que esa relación no puede captarse de manera medular ni su significación decisiva valorarse debidamente mientras se busque explicación, por un lado, en la esfera de los juicios discursivos y, por otro lado, en la esfera de los procesos meramente "reproductivos". No obstante, casi todas las "teorías del signo" que han aparecido en la evolución de la teoría del espacio, desde Berkeley hasta la teoría lotziana de los "signos locales", se encuentran dominadas por ese dilema. La filosofía empirista, a fin de poder explicar la "forma" del espacio a partir de sus premisas, se vio forzada a formular más estrictamente su propio concepto central, el concepto sensación, viéndose obligada a separar aquello que "es" la simple sensación en sí misma, tal como se da inmediatamente, de otros momentos que se asocian a ella en el curso de la experiencia, modificando de diversas maneras su composición inicial. Apenas sobre la base de esos cambios y transformaciones pudo desarrollarse la intuición y la representación del espacio a partir de los datos de la mera sensación. Sin embargo, ningún arte de "química psíquica", como el que se trató aquí de aplicar con un refinamiento cada vez mayor, pudo resolver nunca ese problema satisfactoriamente, desentrañando el "secreto" de la "génesis del espacio". El "nativismo" de Hering lleva absolutamente razón frente a todas esas derivaciones al hacer notar en repetidas ocasiones que de la yuxtaposición o sucesión de elementos no-espaciales jamás podrá "surgir" algo espacial sino que, por el contrario, la extensión y la espacialidad tienen que ser reconocidas en cierto sentido como una "característica" irreductible de todas nuestras percepciones sensibles. Es por ello que la moderna psicología ha ido abandonando la esperanza de "sorprender" a la conciencia en el momento en que se efectúa en ella el tránsito decisivo de la sensación no-espacial a la percepción espacial. Lo que hay que preguntar y conseguir aquí no se refiere a la génesis de la espacialidad en cuanto tal sino a la diferenciación de determinadas fases, determinadas acentuaciones y articulaciones en sí misma. No se puede mostrar cómo algo antes inespacial adquiere la cualidad de la espacialidad. Lo que se puede y debe preguntar es más bien por qué vía y en virtud de qué estadios intermedios se verifica el tránsito de la mera espacialidad al "espacio", del espacio pragmático al espacio sistemático, pues es grande la distancia que separa la modalidad primaria de la vivencia espacial respecto del espacio formado como condición para la intuición de los objetos y, más aún, que separa este espacio intuitivo-objetivo del espacio matemático de la medida y el orden. En el estadio de la investigación en que nos encontramos todavía prescindimos por completo de esta última fase espacial, la estructura del espacio matemáticamente "definido" y "construido". De modo provisional tomamos al espacio meramente como la "forma" de la intuición y del mundo objetivo empíricos. No obstante, a pesar de esta restricción encontramos pronto que esa forma está llena de elementos simbólicos. Lo que llamamos "el" espacio no es un objeto en sí que se nos presente mediatamente y se nos dé a conocer mediante "signos", sino que es una modalidad, un esquematismo peculiar de la representación misma. En este esquematismo adquiere la conciencia la posibilidad de una nueva orientación, adquiere una nueva dirección específica de visión espiritual gracias a la cual todas las configuraciones de la realidad "objetiva" le parecen ahora cambiadas. Ese cambio no significa ningún tránsito real de la mera "cualidad" a la "cantidad", de la mera "intencionalidad" a la "extensionalidad", de la sensación en sí inespacial a la percepción en cierto modo "espacial". No se refiere a la génesis —metafísica o psicológica— de la conciencia espacial sino que sólo representa un cambio de significación que tiene lugar en ella en virtud del cual se pone de manifiesto todo el sentido encerrado e implícito en ella.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Aunque reducida a un espacio menor, encontramos la misma conexión si, en lugar de contraponer las diversas modalidades de significación entre sí, nos restringimos a una sola de ellas. También en este caso podemos rastrear todavía el mismo proceso característico de diferenciación por medio del cual un contenido puede adoptar muy diversos matices de "significado" y pasar de uno al otro. Así, por ejemplo, vimos cómo el contenido "color" representa sólo aparentemente una cualidad óptica absolutamente uniforme. El color adquiere una distinta "valencia" según sea concebido como una determinación simple e independiente o como color de un objeto. En el primer aspecto, el mundo de los colores no representa para nosotros otra cosa que "acciones y padeceres" de la luz, según la expresión de Goethe. En el segundo aspecto, aparece anexado, referido y, en cierto modo, confinado al mundo de los objetos. En el primer caso los colores constituyen configuraciones y estructuras luminosas que flotan libremente; en el segundo no se hacen visibles a sí mismas, sino a través de sí mismas hacen visible algo más.	Cassirer Formas Simbólicas III II
El avance esencial que entraña esa concepción básica de Marie desde el punto de vista filosófico estriba en que abandona todo intento de explicar la función espiritual del lenguaje mediante una construcción a partir de factores puramente materiales, "hiléticos". Marie concibe al lenguaje como un todo unitario que sólo puede originarse en el todo unitario de la "inteligencia". Cualquier trastorno del lenguaje, por consiguiente, tiene como base propiamente dicha un trastorno de la inteligencia. Desde el punto de vista clínico distingue Marie entre dos distintas formas básicas de padecimiento. De un lado se encuentra la "afasia sensorial" de Wernicke, cuyo síntoma esencial consiste en que la comprensión del lenguaje cesa o es seriamente dañada en el enfermo. Sin embargo, ese síntoma no aparece nunca aislado, sino lleva siempre de la mano una deficiencia intelectual general. Según Marie, a esta forma de la enfermedad se contrapone otra que se caracteriza porque la comprensión del lenguaje subsiste, lo mismo que la capacidad de expresión por escrito, aunque el uso de la palabra quede seriamente afectado. En este último caso no se trata, para Marie, de un trastorno de la inteligencia, sino de uno puramente articulatorio de fundamento central, de una "anartria",* la cual debe ser cuidadosamente distinguida de la "afasia" (la afasia de Wernicke) propiamente dicha. Lo que hasta ahora ha dificultado esta distinción, a juicio de Marie, es el hecho de que hay un padecimiento complejo en el cual se mezclan los síntomas de la auténtica afasia (la de Wernicke) y de la anartria. Una mezcla, un "síndrome" semejante sería la enfermedad que se ha venido denominando afasia de Broca o "afasia motora subcortical"; esta enfermedad vendría a ser la afasia de Wernicke aumentada por un trastorno de otra índole, una anartria. Sin embargo, esta teoría de Marie se vio expuesta a una doble objeción y a una doble dificultad. Por un lado resultó que una pura anartria en el sentido de Marie no era demostrable como hecho clínico. Aún en los casos en que la comprensión del lenguaje por el enfermo parecía absolutamente intacta, resultó que no existía una afasia "motora" aislada, sino que los defectos de articulación en la expresión lingüística aparecían siempre acompañados por ciertos cambios en el comportamiento espiritual global del enfermo. "El trastorno motor del anártrico —había puntualizado Marie— no tiene nada que ver con la afasia propiamente dicha. El anártrico entiende, lee, escribe. Su pensamiento no está dañado y la expresión del pensamiento es posible por cualquier otro camino que no sea el de la palabra, puesto que el lenguaje interior no está atacado." Sin embargo, esta teoría no resistió una observación más penetrante, resultando que aún en aquellos enfermos que según los criterios de Marie serían puros anártricos aparecieron ciertas deficiencias en la comprensión del lenguaje en cuanto se aumentó el grado de dificultad de los tests. Aunque su comprensión lingüística y su capacidad de expresión por escrito parecieran intactas a primera vista, ambas se movían, por así decirlo, en otro "nivel" distinto de las personas normales. Por un lado la expresión escrita se reducía y disponía de una selección relativamente limitada de palabras; en lugar de las expresiones "abstractas" del lenguaje aparecían expresiones más concretas, cercanas al ámbito puramente sensible. Por otro lado, era necesario precisar esa disminución de la inteligencia que Marie consideraba como base propiamente dicha de la "auténtica" afasia. Marie mismo se esforzó en alcanzar esa precisión, esto es, en aclarar y complementar el concepto genérico de inteligencia, agregando una diferencia específica; repetidamente subrayó que no debía confundirse con una demencia la enfermedad "espiritual", carácter que él atribuía a la afasia. Concede expresamente a su oponente Déjerine que los afásicos frecuentemente apenas pueden distinguirse de las personas normales si se toman sólo en consideración los actos de la vida cotidiana corriente. Según Marie, la "degeneración intelectual" se muestra apenas en otro terreno tras un examen metódico más profundo. "Los dementes y los paralíticos no son afásicos, aunque la demencia y la parálisis entrañen una disminución considerable de las facultades intelectuales. Por otra parte, los afásicos no son psicópatas, a pesar de las deficiencias intelectuales que presentan." Pues para Marie en los afásicos no está trastornada la inteligencia como un todo, sino solamente un cierto lado, un aspecto parcial de la misma, por así decirlo. No obstante, si se pregunta por características más precisas de ese mismo aspecto parcial, Marie y su alumno Moutier responden solamente que se trata sólo de una "deficiencia intelectual específica del lenguaje" (un déficit intellectuel spécialisé pour le langage). "L’aphasie n’est pas une démence; elle peut présenter comme celle-ci un déficit intellectuel général, mais elle présente en plus, et c’est ce qui la distinguera toujours des démences banales, un déficit particulier du langage." Sin embargo, esa explicación desemboca ciertamente en una mera tautología. ¿De qué tipo —tendríamos que preguntar necesariamente ahora— es justamente ese pensamiento "lingüístico" que se ve lesionado o disminuido en los afásicos, y qué rasgo específico lo distingue de otras formas y direcciones del "pensamiento en general?" ¿Existe acaso un estrato del pensamiento cotidiano, "práctico", que no requiere todavía de ese pensamiento "simbólico" que prevalece en el lenguaje y se muestre relativamente independiente de él? ¿De qué modo pueden deslindarse esos estratos? Patólogos del lenguaje como Jackson, Head, Goldstein y Gelb se plantearon cada vez con mayor precisión estas cuestiones, sin tratar de resolverlas partiendo de consideraciones especulativas generales sobre la relación entre "lenguaje" y "pensamiento", sino por el camino inverso, esto es, afinando cada vez más los medios de la investigación clínica y el análisis fenomenológico de los distintos casos patológicos. Con todo, justamente esta vía empírica los condujo a problemas con un significado universal inherente a ciertas cuestiones fundamentales cuya solución no podía esperarse ya de la mera acumulación de nuevos datos de la observación, sino solamente de una renovación y, en cierto modo, inversión del punto de vista psicológico.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Si partimos de este punto y lanzamos de nueva cuenta una mirada retrospectiva a los problemas de la "agnosia óptica", encontramos una nueva confirmación de nuestra concepción. A primera vista parece tratarse aquí de situaciones totalmente distintas, ya que en el caso de "ceguera anímica" descrito por Gelb y Goldstein no se podía decir que se trataba de trastornos afásicos muy marcados. El enfermo se expresaba con fluidez y frecuentemente hasta con notoria claridad y precisión; su comprensión del lenguaje no presentaba ningún efecto identificable como tal. Sin embargo, una investigación más minuciosa reveló también en este caso ciertos "trastornos de la inteligencia" que coinciden exactamente con las observaciones hechas por Head y otros en afásicos. El enfermo en cuestión había perdido también por completo el sentido del concepto de número, aunque todavía podía "contar" en cierto sentido mecánico, es decir, resolver ciertos problemas aritméticos elementales. Sin embargo, su solución consistía sólo en la reducción de los problemas a un proceso muy simple de contar. Así, por ejemplo, el enfermo había vuelto a aprender por medio de instrucción las tablas de multiplicar, las cuales había olvidado después de su lesión. Sin embargo, algunos problemas de multiplicación, por ejemplo, 5 × 7, podía resolverlos solamente empezando con 1 × 7 = 7, 2 × 7 = 14, etc., hasta llegar a 5 × 7, repitiendo para ello la tabla del 7. Lo mismo ocurría con la suma. Si se le planteaba el problema de obtener la suma 4 + 4, contaba con los dedos de la mano izquierda, empezando por el dedo meñique y contando hasta el dedo índice para continuar luego con el pulgar izquierdo hasta el dedo mayor derecho. A continuación doblaba los dedos anular y meñique derechos y procedía finalmente a contar de nuevo toda la hilera de los dedos restantes (del meñique izquierdo al mayor derecho), obteniendo así el resultado final 8. Este resultado, empero, no llevaba aparejado ningún conocimiento "comprensivo" sobre relaciones numéricas y de magnitud. Así, por ejemplo, el enfermo no era capaz de responder a la pregunta sobre cuál número era mayor, el 3 o el 7, a menos que volviera a comprobar indirectamente que el 7 aparece "después" del 3, repitiendo para ello la serie completa de los números a partir del 1. Tampoco comprendía la relación entre diversas operaciones numéricas y aritméticas. Habiendo obtenido, verbigracia, el mismo resultado 12 en dos operaciones: 2 × 6 y 3 × 4, no era capaz de reconocer ninguna conexión material entre ambas operaciones, declarando que eran "absolutamente distintas". Correctamente podía "resolver" por medio de su procedimiento para contar una operación como 5 + 4 ? 4 pero no era posible aclararle que el resultado podía ser obtenido también sin su procedimiento de cuenta, es decir, que las dos operaciones de sumar y restar 4 se neutralizan mutuamente. Concordando con esto, aclaró el enfermo mismo que mientras que otras palabras del lenguaje como, por ejemplo, "casa" podía asociar un cierto sentido intuitivo, los numerales no tenían ningún sentido semejante para él, habiéndose convertido en signos carentes de significado.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Si desde el punto de vista de la matemática moderna consideramos este conflicto metodológico, tenemos que decir que ella ha seguido avanzando por el camino señalado por Leibniz y no por Kant. En especial el descubrimiento de la geometría no-euclidiana le indicó ese camino. En virtud de los nuevos problemas que de ahí resultaron se ha ido convirtiendo la matemática en un "sistema hipotético-deductivo" cuyo valor de verdad consiste exclusivamente en su congruencia lógica interna, mas no en cualesquiera enunciados con contenido intuitivo. La matemática moderna no apela ya a la intuición como medio de prueba y fundamentación, sino que la utiliza sólo para ofrecer una representación concreta de las relaciones que construye en el pensamiento puro, probando además que no nada más hay una sola representación, sino en general un número infinito de ellas, de modo que un cierto sistema de "axiomas" no se cumple únicamente en un solo campo de datos sensibles sino que es capaz de cumplirse en muy diversos campos. No se niega la diversidad de esas representaciones, pero ha dejado de ser un hecho matemáticamente relevante, pues todos los múltiples campos intuitivos, matemáticamente considerados, designan sólo un objeto y una forma; todos son "isomorfos" entre sí en la medida en que las mismas relaciones R', R", etc., valen en todos ellos y en la medida en que esa misma validez de puras relaciones —de acuerdo con la nueva concepción que en los siglos XIX y XX ha alcanzado validez y desarrollo universales— es lo único que constituye una forma matemática en cuanto tal. Ya uno de los fundadores de la "lógica simbólica" moderna, George Boole, ha definido el concepto ciencia formal exactamente en el sentido que ha sido después absolutamente confirmado por la evolución de la matemática "abstracta". Boole hace notar que la validez de los procedimientos del análisis depende no de la interpretación de los símbolos que aparecen en él sino exclusivamente de las leyes de su combinación. Tanto más sorprendente tiene que resultar a primera vista el hecho de que todas las dificultades que se resumen en el concepto y en el problema de la "intuición" hayan surgido de nuevo en los últimos decenios dentro de la matemática, cubriendo un espacio cada vez más grande. Hoy en día la lucha es nuevamente encarnizada y la relación entre matemática y lógica parece haberse vuelto otra vez equívoca y dudosa. Por una parte tenemos la concepción de aquellos que pretenden no sólo fundamentar la matemática pura en la lógica, sino reducirla por completo a ella, negando por principio la posibilidad de trazar alguna línea divisoria entre ambas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Esa forma de lo "concreto-universal" se desconoce también cuando se le considera como algo secundario y derivado que debe ser de nuevo reducido de algún modo a la realidad de las "cosas". Ese intento de reducción no sólo es característico de ciertas derivaciones empiristas del concepto de número, sino también de una cierta dirección dentro del "logicismo" puro. Empirismo y logicismo se encuentran aquí en un supuesto "realista" común a ambos, ya que ambos creen que la única posibilidad de asegurar la validez pura del número es fundamentarlo en un estrato dado de lo real. El empirismo recurre aquí a la existencia de conjuntos concreto-sensibles, tratando de interpretar los enunciados numéricos de modo que éstos devengan simplemente enunciados sobre datos inmediatos de la percepción o de la intuición. Si se completa esa concepción, la aritmética se convierte en una parte de la física. De ahí que Mill haya procedido de modo enteramente congruente al considerar las verdades aritméticas como dependientes del material y del "medio" de la experiencia, así como también al concluir que el enunciado 1 + 1 = 2 no por fuerza tiene validez universal para los habitantes de Siria, los cuales viven quizá bajo condiciones empíricas distintas. A partir de la incisiva crítica de Frege, semejante tipo de "fundamentación" de la aritmética ha sido hoy en día abandonado. Con todo, la construcción de la teoría pura del número que ha ofrecido Frege y los lógicos que han seguido su camino se aleja de igual modo —aunque en una dirección enteramente distinta— del ideal de una aritmética verdaderamente "autónoma". En Frege la verdad propia y última del número no descansa en él mismo sino en algo más; los enunciados sobre números reciben su sentido y su validez objetivos en la medida en que son identificados como enunciados sobre clases. La existencia de tales clases, las cuales ciertamente son concebidas no como multiplicidades sensibles sino como multiplicidades puramente conceptuales constituye el fundamento de todos los enunciados de la teoría pura del número. Así como Mill parte del estrato de las cosas empíricas, Frege parte de determinadas cosas conceptuales que él considera como sustrato absolutamente necesario del dominio puro del número. Sin ese sustrato el número perdería, según Frege, su soporte en el ser y vagaría por completo en el vacío. No obstante, el sentido básico puramente funcional del número se desconoce lo mismo si se le trata de deducir de la "esencia" lógica de los conceptos, pues en ambos casos el número no significa ya ninguna forma original de posición, sino que requiere algo antes dado y supuesto. Este realismo es también característico de la derivación del concepto de número que Russell hace a partir del concepto de clase. Lo primero para Russell no es el concepto de número sino el concepto de equivalencia numérica, y este último sólo puede definirse como una propiedad de ciertas clases, es decir, como la propiedad que tienen sus elementos de poder ser unívocamente correlacionados. Así, por ejemplo, el concepto "dos" expresa sólo una determinación que se encuentra inmediatamente en ciertos grupos de cosas —en las cosas que solemos designar "pares"— y que se puede abstraer de ellos, así como el número "doce" designa una propiedad común a todas las "docenas". El significado del "doce" depende del ser de las "docenas", puesto que el número en cuanto tal sólo puede ser concebido como "clase de clases" que se encuentran conectadas por medio de la relación de equivalencia. Así pues, también en este caso la relación sigue al ser —por más que éste sea lógicamente concebido y purificado— en lugar de que el ser, su orden y articulación sean deducidos de la estructura básica de la relación.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En efecto el carácter mismo de esa unificación implica que la objetividad hacia la cual avanza y apunta, nunca puede ser absolutamente determinada. Mientras que la "cosa" de la intuición ingenua puede aparecer como una suma fija de determinadas "propiedades", la esencia del objeto físico está en que sólo se le puede concebir en forma de una "idea límite". Aquí, pues, no se trata de exhibir los últimos elementos "absolutos" de lo real, en cuya contemplación puede descansar en cierto modo el pensamiento, sino de un proceso continuo e inacabable en virtud del cual lo relativamente "necesario" pasa a ocupar el lugar de lo relativamente fortuito, lo relativamente "invariable" ocupa el lugar de lo relativamente variable. Nunca puede afirmarse que ese proceso haya en definitiva penetrado hasta esas últimas "invariantes de la naturaleza" que puedan ocupar el lugar de la facticidad inmutable de las "cosas", nunca puede afirmarse que, por así decirlo, podamos tomar esas invariantes con las manos. Por el contrario, siempre debe dejarse abierta la posibilidad de que se produzca una nueva síntesis por medio de la cual las constantes universales, en las cuales hemos designado la "naturaleza" de ciertos grandes campos físicos de objetos, se acerquen todavía más y resulten ser casos particulares de una legalidad superior. Esta última pasa entonces a constituir el verdadero meollo de la objetividad, pero también ella tiene que contar con la posibilidad de que su generalidad resulte ser algún día limitada y sea sustituida por una relación todavía más universal. "La realidad única —así traté de formular en otro contexto esta situación básica— sólo puede ser mostrada y definida como el límite ideal de las múltiples teorías cambiantes, pero la fijación de ese mismo límite no es libre sino inevitable, en la medida en que es ella la que establece la continuidad de la experiencia. Ningún sistema astronómico por separado, ni el copernicano ni el ptolemaico podemos aceptar como expresión del ‘verdadero’ orden cósmico, sino sólo la totalidad de esos sistemas, tal como se desarrollan continuamente de acuerdo con un cierto contexto… Los conceptos físicos tienen validez no en la medida en que reflejen un ser rígido dado, sino en la medida en que entrañan un proyecto para unificaciones posibles que tiene que irse verificando en su uso y en su aplicación al material empírico. Sin embargo, el instrumento mismo, el cual conduce a la unidad y, con ello, a la verdad de lo pensado, tiene que ser en sí mismo firme y seguro. Si no poseyera en sí mismo una cierta estabilidad, no sería posible ningún uso seguro y constante de él, se rompería al primer intento y se reduciría a nada. No necesitamos de la objetividad de cosas absolutas, pero sí de la determinación objetiva del camino de la experiencia misma."	Cassirer Formas Simbólicas III III
Justamente ese carácter básico del pensamiento físico teórico lo que hace internamente necesario su apego a ciertos símbolos. Pero, por otra parte, de ese carácter se desprende también el modo como esos mismos símbolos nos permiten ver, a través de sus interpretaciones y superposiciones, la estructura objetiva del mundo físico como una estructura pura de orden. El testimonio más notable de esa relación nos es ofrecida por la estructura de la teoría general de la relatividad. En ella el pensamiento físico ha ascendido paso a paso hacia esferas cada vez más elevadas, pero no ha roto el hilo que lo une a la "realidad" física, sino solamente lo ha atado más fuertemente. En efecto, cada perspectiva que el pensamiento alcanza resulta dependiente del "punto de vista" específico, del horizonte intelectual desde el cual se llegó a ella. Sin embargo, los diversos tipos de perspectiva no se suceden fortuitamente, sino de acuerdo con una legalidad inmanente; no están sólo condicionados en su sucesión por el material empírico que fluye "desde afuera", sino también por la evolución de la forma de pensamiento físico misma. Cada nivel superior de objetivación limita a los anteriores, pero en esa limitación no los aniquila sino más bien los abarca con su propio punto de vista y los alberga en él. El fin que aquí se persigue consiste justamente en "prescindir" más y más de la particularidad del punto de vista, en que todo lo que no corresponde al objeto mismo, sino más bien a la perspectiva desde la cual casualmente se le contempla, vaya siendo poco a poco eliminado. La imagen del mundo de la física anterior no resulta ser absolutamente válida, sino una imagen que fue concebida desde un determinado punto de vista, desde el punto de vista de observadores que se encuentran en reposo. Si introducimos ahora sistemas de referencia que se encuentran en movimiento relativo, entonces todos los "conceptos de propiedades" válidos para la otra imagen del mundo experimentan un desplazamiento, una variación. No sólo las llamadas cualidades sensibles presentan ese tipo de dependencia del estado del sujeto de la percepción, sino también el tamaño, la forma, la masa y el contenido energético de la cosa varían con el estado de movimiento del observador, según los resultados de la teoría especial de la relatividad. Ese proceso de relativización atrae ámbitos cada vez mayores y cada vez se traslada a otra parte el centro del concepto físico de realidad. Para la física antigua el "lugar" de una cosa es todavía una "propiedad" física; de determinados lugares individuales parten determinados efectos que no pertenecen a ningún otro lugar. Así, por ejemplo, el centro de la Tierra, en el cual descansa ésta, irradia fuerzas que atraen a los cuerpos pesados hacia ese punto, su "lugar natural". Copérnico supera esa concepción formulando el "principio relativista del lugar". El principio relativista de la "mecánica clásica" extrae la misma conclusión para las velocidades hasta que, finalmente, la teoría general de la relatividad va más allá, relativizando el movimiento en cuanto tal y mostrando que se puede siempre "transformar a un estado de reposo" cada punto de masa. Una y otra vez vemos que ciertas determinaciones que habíamos atribuido al objeto en cuanto tal como "sus" propiedades, resultan apenas definibles si les agregamos un cierto índice, si decimos en relación con qué sistema de referencia deben ser concebidas como válidas. "Movimiento" y "fuerza", "masa" y "energía", "longitud" y "duración" no son ya nada "en sí", sino sólo significan algo, y en general significan algo distinto para observadores que entre sí se encuentran en movimiento relativo. Con ello parece surgir inevitablemente la pregunta por la posibilidad de eliminar también de la descripción del acaecer natural ese último resto de "azar", de "subjetividad". "¿No existe algún concepto del mundo que esté libre de toda particularidad y que describa al mundo no desde el punto de vista de éste o de aquél, sino "desde el punto de vista de nadie?" Sin embargo, hasta donde esta pregunta es admisible, en todo caso apunta hacia un punto "infinitamente lejano" que no es alcanzable en ningún nivel dado de la ciencia. Ella constituye una auténtica "idea trascendental" en el sentido de Kant, a la cual ninguna experiencia singular puede llegar a corresponder. También a esta idea tendremos que atribuirle un "uso regulativo necesario, sobresaliente e imprescindible", consistente en "encaminar al entendimiento hacia un cierto fin, en función del cual las líneas directrices de todas sus reglas confluyan en un punto, el cual, aunque es sólo una idea (focus imaginarias), esto es, un punto del cual no parten realmente los conceptos del entendimiento por encontrarse por completo fuera de los límites de la experiencia posible, sirve para proporcionarles la máxima unidad junto a la máxima extensión". La física alcanza esa unidad y esa extensión al ir avanzando siempre, de manera indefectible, hacia símbolos más generales.	Cassirer Formas Simbólicas III III