ASEGURA..............5
Los rasgos y limitaciones característicos del tipo de explicación del idealismo de Schelling saltan a la vista en este pasaje. El concepto de unidad del absoluto es el que asegura también verdadera y definitivamente la unidad absoluta de la conciencia humana, en tanto que deriva de un último origen común todo lo que en dicha conciencia resalta como un producto particular, como una determinada dirección de la actividad espiritual. Pero, al mismo tiempo, este concepto de unidad entraña francamente el peligro de que la multitud de distinciones particulares concretas sean absorbidas por él haciéndolas irreconocibles. Así pues, para Schelling el mito puede convertirse en una segunda naturaleza, porque para él la naturaleza misma se había trocado previamente en una especie de mito al quedar reducidas su significación y verdad puramente empíricas a su significación espiritual, a su función, la autorrevelación del absoluto. Si nos negamos a dar este primer paso, entonces parece que tenemos que renunciar al segundo, y así no parece quedar otro camino que pudiera conducir a una esencialidad y verdad propias, a una "objetividad" peculiar de lo místico. ¿O habría acaso un medio y una posibilidad de mantener la pregunta planteada por la Philosophie der Mythologie de Schelling, pero trasladándola del terreno de la filosofía del absoluto al de la filosofía crítica? ¿Implica dicha pregunta no sólo un problema metafísico sino un problema puramente "trascendental" que en cuanto tal pueda recibir una solución crítico-trascendental? Si tomamos el concepto de lo "trascendental" en sentido rigurosamente kantiano, entonces resulta francamente paradójico el solo planteamiento de la cuestión. Pues el planteamiento trascendental kantiano de los problemas se refiere expresamente a las condiciones de posibilidad de la experiencia, circunscribiéndose a estas condiciones. Pero ¿cuál "experiencia" puede señalarse en la que el mundo de lo mítico pudiera legitimarse y dar pruebas de poseer alguna especie de verdad objetiva, de validez objetiva? Si acaso se puede señalar tal experiencia para el mito, en todo caso no parece que se le pueda encontrar en algún otro lugar que no sea su verdad psicológica y en su necesidad también psicológica. La necesidad con que el mito surge, en formas relativamente concordantes, en determinadas fases del desarrollo del espíritu parece constituir en última instancia su único contenido objetivamente aprehensible. De hecho, desde la época del idealismo especulativo alemán el problema del mito solamente ha sido planteado en este sentido y sólo se le ha tratado de resolver por este camino. En lugar de la búsqueda de los últimos fundamentos absolutos del mito, se practica ahora la búsqueda de las causas naturales de su surgimiento: la metodología de la psicología étnica toma el lugar de la metodología de la metafísica. El verdadero acceso al mundo de lo mítico y a su explicación pareció abrirse una vez que el concepto dialéctico de evolución fue sustituido definitivamente por el concepto empírico de evolución. Entonces ya no se ponía en cuestión el hecho de que el mundo mítico fuese un conjunto de meras "representaciones"; pero estas "representaciones" quedaban comprendidas únicamente cuando se les lograba explicar a partir de las reglas generales de formación de las representaciones, a partir de las leyes elementales de asociación y reproducción. Ahora el mito aparece en un sentido del todo distinto como "forma natural" del espíritu, la cual para entenderlo no necesita de métodos diferentes de los de la ciencia natural y la psicología empíricas.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Por razones de este tipo se vio sin duda la necesidad de trasladar el punto de vista de la consideración del campo del intelecto —de la región de lo "lógico" en general— a otro campo. En lugar de la fundamentación "discursiva" se buscó una "intuitiva". En lugar de atenerse a la mediatez de la reflexión, se trató de atenerse a la inmediatez y originariedad del "sentimiento". La certidumbre acerca del yo ajeno —se recalcaba— tiene que estar fundada no en inferencias y razonamientos, en una suma de operaciones mentales, sino más bien en un modo originario de "vivencia". Como tal modo de vivencia Th. Lipps postula la forma de la "co-vivencia" o de la "vivencia de acuerdo con" (Mit-oder Nach-Erlebens). En y sólo en ella se abre al yo la posibilidad del "tú" y su realidad. Pero esto implica de nueva cuenta que esta realidad no pueda ser nunca una realidad original, sino sólo derivada. "El individuo psíquico ajeno es creado por mí a partir de mí mismo. Su interior está tomado del mío. El individuo ajeno o ‘yo’ es el resultado de una proyección, reflejo, irradiación de mí mismo (o de aquello que experimento en mí con motivo de la percepción sensible de un fenómeno corpóreo extraño) hacia ese mismo fenómeno sensible; es una forma peculiar de duplicación de mí mismo." Más aún, es un proceso reflectivo, un reflejo al cual se reduce el conocimiento de la existencia y naturaleza del "individuo ajeno". No es este proceso en cuanto tal el que se ha modificado; sólo ha cambiado el medio de refracción. Sin embargo, ¿se ha alcanzado con ello verdaderamente el fin que esa teoría se proponía? ¿Ha conseguido una mayor "cercanía vital" con sólo trasladar el centro de gravedad de la lógica a la estética? ¿Qué nos asegura que ese yo ajeno que alcanzamos y proyectamos a partir de nuestro propio ser, sea algo más que una mera quimera, una especie de fata morgana psicológica? Ese yo ajeno, si se sigue el camino de la teoría, aparece como un curioso híbrido que se compone de elementos de muy diversas procedencias y muy diversa dignidad epistemológica. En primer lugar se apoya en la impresión sensible, pues el punto de partida del acto de "introafección" (Einfühlung) lo constituye la percepción de propiedades y cambios materiales que aprehendemos puramente como tales, como contenidos "meramente físicos". No se pone en duda que el mundo esté dado originariamente de ese modo "meramente físico"; sólo se recalca que esta primera apariencia suya no basta, sino que un nuevo fenómeno, el fenómeno de la vida y la animación debe ser producido mediante un acto básico peculiar. Mediante actos de "simpatía instintiva" es librada la realidad de su rigidez mecánica inicial y es transformada en una realidad anímico-espiritual. Y sin embargo, si ese cambio se debiera sólo a la "introafección" de nuestro propio yo, que se proyecta hacia la "materia" de la mera sensación, la "aparición" de la vida quedaría degradada con ello a una "apariencia" estética. Según esa concepción, el mundo aparece como animado sólo mientras esté envuelto en la luz crepuscular de la intuición estética, pero frente al intenso resplandor del conocimiento esa ilusión tendría que desaparecer. Ahora debería quedar claro que ahí donde creímos aprehender la vida, sólo percibimos un ídolo de la vida. El único modo de eludir esta consecuencia es mostrar el circulus vitiosus en que se mueven tanto la teoría de la inferencia analógica como la teoría de la introafección. Ambas suponen como hechos reales lo que apenas constituye el resultado de una determinada interpretación teórica; ambas toman como dada la división dualista de lo real en un "dentro" y un "fuera", en ser "físico" y "psíquico", sin preguntar por las condiciones de posibilidad de esa misma separación. El análisis fenomenológico tiene que invertir aquí el orden y la dirección de la consideración. En lugar de investigar a través de qué procesos de deducción lógica o de proyección estética deviene lo físico en psíquico, debe rastrear la percepción hasta el punto en que ésta no es percepción de cosas sino puramente expresiva y, consiguientemente, es interior y exterior en una. De haber aquí algún problema, no es el de la "interiorización", sino más bien el de la "exteriorización" siempre progresiva, a través de la cual los caracteres expresivos originarios pasan a ser poco a poco rasgos objetivos, determinaciones y atributos de las cosas. Esta "exteriorización" va aumentando a medida que el mundo de la expresión adopta otra forma, a medida que se aproxima al mundo de la "representación" y, al final, al mundo de la pura "significación". Por el contrario, mientras permanezca puramente en sí mismo sigue centrado en sí mismo e incontestado. Aquí no es necesario inferir de los puros caracteres expresivos una realidad que se manifiesta en ellos sino que son ellos mismos los portadores del color inmediato de la realidad, pues son los únicos que llenan completamente la conciencia en esta fase de su evolución. No existe todavía ninguna medida del ser, de "validez" objetiva, que pueda disputarles o escatimarles ese derecho. Ahí donde la vida permanece todavía por completo dentro del fenómeno de la expresión, se conforma también con ello, pues no ha cambiado la idea del "mundo" sino como totalidad de las vivencias expresivas posibles y, por así decirlo, como su escenario. El concepto de cosa y de causa del conocimiento teórico crea ciertamente una nueva visión y una nueva definición del "ser" frente a esa perspectiva incipiente del mundo. Pero si se toma esta definición como la única y exclusiva, como la única posible, entonces quedan rotos todos los puentes de acceso al mundo expresivo puro. Lo que antes era fenómeno se convierte ahora en problema y en un problema tal que no puede resolver ninguna agudeza del conocimiento, ninguna teoría, por finamente urdida que esté. Si el fenómeno en cuanto tal escapa ya a la mirada por haber abandonado ésta la perspectiva en que antes era visible, para desviarse hacia otro horizonte, entonces ninguna fuerza de la inferencia mediata nos devolverá el fenómeno. La vía de regreso no puede consistir en reunir los medios de que dispone el pensamiento teórico y hacerlos más sutiles y finos, sino sólo en penetrar con más profundidad en la esencia general de ese pensamiento y en aprender a concebirlo no sólo en su indisputable derecho y necesidad, sino también en su carácter de condicionado. Una vez que se haya captado y comprendido la dirección en que avanza progresivamente, resultará evidente por qué el mundo de la expresión no puede ser buscado ni encontrado en esta dirección. Ningún fortalecimiento ni afinación de los instrumentos de la pura teoría nos hace avanzar aquí, mientras la mira no se enfoque en otra dirección. El puro sentido expresivo inmediato debe distinguirse del sentido del mundo del conocimiento teórico; aquél tiene que ser restituido in integrum antes de que pueda emprenderse siquiera el planteamiento de una "explicación" del mismo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
De hecho, una ojeada a ciertos resultados de la psicología evolutiva nos puede enseñar ya que la articulación del mundo de acuerdo a cosas y atributos en modo alguno es "autoevidente" ni es necesariamente característica de toda forma de "vivencia" de la realidad. Así, por ejemplo, la "percepción" y "representación" del animal parece caracterizarse justamente por el hecho de que para él no están en modo alguno dadas "cosas" fijas con determinadas propiedades que pueden variar en la cosa pero que en sí mismas, por así decirlo, poseen una naturaleza constante. En este caso, del todo complejo de la vivencia perceptiva, todavía no son extraídos ciertos rasgos por los cuales es reconocido un contenido y en virtud de los cuales, por frecuentes y por distintas que sean las condiciones en que aparezca, puede ser identificado justamente como "este" y "el mismo" contenido. Pero esta mismidad de ningún modo es un momento contenido en la vivencia inmediata, pues en el plano de la vivencia sensible misma no hay ningún "retorno de lo mismo". Cada impresión sensible posee en cuanto tal un "matiz" o "coloración" irrepetible que le es propio. Cuando predomina el puro carácter expresivo de ese matiz o coloración todavía no hay ningún mundo "homogéneo" ni constante en el sentido en que lo entendemos nosotros. Parece no haber duda alguna —sobre todo de acuerdo con las observaciones de Hans Volkelt— de que en general para el animal no existen todavía unidades cósicas fijas, sino que su realidad perceptual se compone de "cualidades complejas" todavía inarticuladas. "Las cosas —hace notar también Thorndike— no son todavía para el animal los objetos rígidos, fijos y bien definidos de la vida humana, sino que se encuentran empotrados y confundidos en ciertas situaciones generales concretas y éstas necesitan ser por completo las mismas para mover al animal a una misma conducta." Así pues, también desde esta perspectiva se pone de manifiesto que la "cosa" en modo alguno se funda en el carácter sensible de la percepción, de la mera "impresión", sino que tiene un carácter "reflexivo" en el sentido del concepto herderiano de la reflexión. También en el desarrollo del niño es inconfundible que la intuición del mundo de las cosas no existe desde el comienzo sino que, por así decirlo, ha de ser conquistado partiendo del mundo del lenguaje. Los primeros "nombres" de que el niño dispone y que usa comprensivamente en un principio parecen no designar todavía objetos fijos ni permanentes, sino sólo impresiones globales más o menos fluidas y vagas. Cualquier variación en esas impresiones globales, por mínima que sea desde nuestro punto de vista, basta para impedir el uso del "mismo" nombre. "Basta que la madre use otro sombrero u otro vestido; basta que una cosa se encuentre en otro sitio de la habitación para que se opere un extrañamiento en el niño y ya no provoque la palabra que de otro modo regularmente aparece." Sólo en la medida en que la palabra se vaya liberando de esa estrechez inicial y sea aprehendida en su significación y su empleo universales va emergiendo también en la conciencia del niño el nuevo horizonte de la "cosa". Y en este caso el instante en que despierta la conciencia simbólica en cuanto tal parece indicar también el momento preciso de la irrupción. Los observadores describen de forma unánime cómo aparece ahora una "sed de nombres" casi insaciable en el niño, cómo no se cansa de preguntar por el nombre de cada nueva impresión. Algunos de esos observadores subrayan que en el niño el deseo de nombrar parece aumentar entonces hasta convertirse en una especie de manía. Esta manía de denominación se hace comprensible en cuanto se tiene claro que no se trata de un vacuo juego del espíritu, sino que está operando ahí un afán originario de intuición objetiva. El "hambre de nombres" es, en última instancia, hambre de formas y tiene su origen en el impulso por aprehender "esencialmente". Es característico cómo el niño no pregunta en un principio cómo se denomina una cosa sino qué es la cosa. Para él el ser y el nombre del objeto están fundidos por completo en una unidad: en y a través del nombre tiene el objeto. Así pues el nombre se convierte en algo significativo y decisivo para la construcción del propio mundo de la representación aún antes de que el niño lo utilice para fines conscientes de comunicación. El conocimiento de la significación idéntica del nombre y el conocimiento de identidades de cosas y atributos se desarrollan en conjunto, pues ambos son sólo distintos momentos del viraje que experimenta la conciencia al caer bajo el dominio de la pura "función representativa". Recién ahora que se ha alcanzado el sentido del nombre puede resistir también el ser la mirada, de modo tal que ésta pueda posarse contemplativamente en él. Y recién en esa resistencia se alcanza y asegura el "objeto". La concepción mítico-mágica no conoce todavía tal objetividad verdaderamente permanente. Tampoco conoce todavía la "cosa" con ese significado característico y específico que hallamos en el ámbito de la intuición y del conocimiento teóricos. En este estadio todo lo "real" es todavía transmutable; todos los atributos pueden trasladarse de un objeto al otro. Sólo al desarrollarse y fortalecerse más y más la pura conciencia simbólica con el desenvolvimiento del lenguaje adquiere también significación y firmeza la "categoría" de cosa, hasta llegar por fin a infiltrarse en la totalidad de la intuición imprimiéndole cada vez más clara y marcadamente —en cierto sentido también más drástica y unilateral— su sello.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, aun cuando se lograra emprender y describir adecuadamente desde esta perspectiva la forma del tiempo "objetivo" tal como lo concibe y supone la ciencia natural matemática, esta concepción eliminaría y privaría de sentido al tiempo histórico, al tiempo de la cultura y de la historia. Pues su sentido no se compone para nosotros meramente de la visión retrospectiva hacia el pasado, sino en igual medida también de la visión del futuro. Ese sentido se funda igualmente en la tendencia que en el hecho, en la tendencia hacia el futuro y en la observación y representación del pasado. Sólo un ser que quiere y actúa, que se extiende hacia el pasado y lo determina en virtud de su voluntad puede tener "historia", puede saber de la historia en la medida misma en que es él quien continuamente la produce. De ahí que el auténtico tiempo histórico nunca sea mero tiempo del acaecer; su conciencia específica ilumina lo mismo desde el foco de la contemplación que desde el foco de la voluntad y la ejecución. El momento contemplativo está inseparablemente unido al momento activo: el ver se alimenta del actuar y viceversa. Pues la voluntad histórica misma no es posible sin un acto de la "imaginación productiva" así como, por otra parte, la imaginación sólo es capaz de ser verdaderamente creadora cuando está determinada y guiada por un vivo impulso de la voluntad. Así pues, la conciencia histórica descansa en una compenetración e interacción de capacidad activa y capacidad imaginativa, en la claridad y seguridad con la cual el yo es capaz de representarse la imagen de un ser futuro y de dirigir su acción individual hacia esa imagen. Aquí se manifiesta nuevamente el tipo de "representación" simbólica en toda su fuerza y profundidad, pues en este caso es el símbolo el que, por así decirlo, se le adelanta a la realidad, mostrándole el camino y abriéndole paso. El símbolo no mira sólo retrospectivamente la realidad en calidad de algo concluido sino se convierte en momento y motivo de su devenir mismo. En esta forma de visión simbólica tenemos apenas la diferencia específica entre la voluntad espiritual, histórica, y la mera "voluntad de vivir", los instintos puramente vitales. El instinto, por impetuosamente que parezca avanzar, está en verdad siempre determinado y dirigido desde atrás. Las fuerzas que lo guían se encuentran detrás de él y no frente a él: surgen de la impresión y de la necesidad inmediata sensibles. La voluntad, por el contrario, se libera de ese vínculo lanzándose hacia el futuro y mira lo meramente posible, colocando frente a sí misma ambos mediante un acto puramente simbólico. Cada fase de la acción ocurre ahora con vistas a un proyecto ideal que anticipa la acción en su totalidad y asegura su unidad, su coherencia y su continuidad. En cuanto mayor sea la fuerza de esa pre-visión y de esa sinopsis espontánea, tanto más rica es la dinámica y tanto más fina será la forma espiritual que alcance la acción misma. Su significación ya no reside meramente en su resultado sino en el proceso mismo de acción y configuración, el cual entraña asimismo la condición para una nueva dirección básica de comprensión del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Es Hilbert quien especialmente ha vuelto a hacer notar hace poco que un verdadero desarrollo de la teoría de la matemática no es posible si no se toma la decisión de "adjuntar" a los enunciados "finitos" de la matemática los enunciados "ideales". El derecho a semejante "adjunción" le está suficientemente asegurado al matemático si puede mostrar, por una parte, que los nuevos objetos introducidos obedecen a las mismas leyes formales de enlace establecidas para los objetos anteriores y si, además, puede demostrar que en virtud de esos nuevos elementos ideales no pueden nunca surgir contradicciones en el antiguo campo más estrecho, esto es, si puede demostrar que, después de haber eliminado los elementos ideales, las relaciones que resultan para los elementos anteriores son siempre válidas en el antiguo campo. No obstante, la crítica filosófica del conocimiento tendría que establecer aquí otro postulado más riguroso. Ella no puede conformarse con que los nuevos elementos resulten tener los mismos derechos que los antiguos en el sentido de guardar una relación libre de contradicción con éstos; no puede conformarse con que los nuevos aparezcan junto a los antiguos y puedan afirmarse en esa yuxtaposición. Esa mera combinabilidad formal no proporcionaría todavía por sí sola la garantía de una fusión verdaderamente íntima, de una estructura lógica homogénea de la matemática. Esa fusión se establece y asegura apenas mostrando que los nuevos elementos no son nada más "adjuntados" a los viejos como objetos de otra especie y procedencia, sino que constituyen una evolución sistemática necesaria de estos últimos. La demostración de esa relación sólo puede a su vez suministrarse probando que entre los elementos nuevos y los elementos viejos existe una especie de afinidad lógica originaria, de modo que los nuevos elementos no agregan a los viejos más de lo que ya estaba implícitamente contenido en su sentido originario. Es de esperarse que, en lugar de cambiar radicalmente ese sentido y de sustituirlo, lo desarrollen en todas direcciones y lo esclarezcan por completo. Esta esperanza no deja nunca de cumplirse si se considera en especial el carácter peculiar de los "elementos ideales", tal como éstos han ido apareciendo en la historia de la matemática. Cada paso de ampliación del campo de la matemática y de ámbito de objetos ha sido siempre también un paso hacia una fundamentación más profunda de sus principios. Sólo en la medida en que ambas direcciones de consideración se apoyan mutuamente deja de verse amenazada la cohesión interna de lo matemático por el crecimiento continuo de sus objetos y se confirma cada vez con mayor claridad y rigor; cada nueva extensión equivale entonces a una intensificación lógica. El arsenal de objetos ya asegurado no se extiende sólo de manera superficial sino que en cada nuevo ámbito de objetos se alcanza una mayor consistencia y una fundamentación más radical del arsenal completo, de la "verdad" matemática en cuanto tal. Desde este punto de vista tiene que juzgarse, entenderse y justificarse también la función decisiva de los "elementos ideales". De aquí resulta, empero, una curiosa inversión del problema epistemológico en ese punto, ya que el problema no consiste ahora, en rigor, en reducir los nuevos elementos a los viejos y "explicarlos" a partir de éstos, sino más bien en utilizar lo nuevo como mediador intelectual en virtud del cual se puede verdaderamente aprehender la significación de lo antiguo y conocer su esencia con una universalidad y profundidad no alcanzadas antes. En este sentido puede decirse que el camino lógico de la matemática no lleva a conquistar un derecho y un espacio propios para los elementos ideales junto a los otros elementos; la matemática alcanza más bien en esos elementos ideales la verdadera meta de su conceptuación, alcanzando una comprensión crítica de lo que ésta es y logra. Incluso si se supone que la ratio essendi de los objetos ideales debe buscarse en el campo de los objetos antiguos, la ratio cognoscendi de estos últimos reside en los elementos ideales, ya que éstos significan el descubrimiento de un estrato primario del pensamiento matemático en el cual tiene sus raíces no sólo este o aquel ámbito de objetos matemáticos, sino el método intelectual mismo como objetivamente matemático. Al establecer los elementos ideales no recorre ese método un camino por completo nuevo, sino más bien se libra sólo de ciertas barreras "contingentes" a las que inicialmente todavía estaba ligado, adquiriendo verdadera conciencia de toda su fuerza y amplitud.	Cassirer Formas Simbólicas III III