ASCETISMO............3
En su sentido original, todo sacrificio entraña un factor negativo: significa una limitación del apetito sensible, una renuncia que el yo se impone a sí mismo. Aquí reside uno de sus motivos más esenciales, en virtud de los cuales se eleva desde el comienzo por encima del nivel de la cosmovisión mágica. Pues ésta desconoce inicialmente tal autolimitación, apoyándose en la creencia, en la omnipotencia de los deseos humanos. En su forma fundamental, la magia sólo es una "técnica" primitiva para el cumplimiento de los deseos. El yo cree poseer en ella el instrumento para someter todo ser exterior e introducirlo en su propia esfera. Aquí los objetos no tienen ningún ser independiente; los poderes espirituales inferiores y superiores, los demonios y dioses, no tienen ninguna voluntad propia que no pueda ser puesta al servicio del hombre mediante el empleo de los medios mágicos apropiados. El conjuro tiene poder sobre la naturaleza, pudiendo desviarla de las rígidas reglas de su ser y de su curso: carmina vel caelo possunt deducere lunam. Pero también sobre los dioses ejerce un poder ilimitado; doblega y constriñe su voluntad. Así pues, aunque en esta esfera del sentimiento y del pensamiento el poder del hombre es empírico-fáctico, en principio no tiene límites; el yo no conoce todavía barrera alguna que no se esfuerce por salvar, lográndolo en ocasiones. Ya en los primeros estadios del sacrificio, por el contrario, se nos revela otra dirección del querer y del actuar humanos. Pues el poder que se atribuye al sacrificio se basa en la autocontinencia que entraña. Esta conexión puede mostrarse ya en niveles completamente elementales de la evolución religiosa. Las formas del ascetismo, que suelen ser un elemento fundamental de la fe y la actividad religiosas, tienen sus raíces en la concepción de que cada extensión e intensificación de los poderes del yo depende de una restricción correlativa. Antes de cualquier empresa importante debe haber abstinencia de satisfacer ciertos impulsos naturales. Todavía hoy casi todos los pueblos tienen la creencia de que ninguna campaña militar, cacería ni pesca puede tener éxito si no va precedida de esas medidas ascéticas de seguridad, como el ayuno durante varios días, la privación del sueño y una larga abstinencia sexual. Cada uno de los cambios decisivos, cada "crisis" en la vida físico-espiritual del hombre, necesita de tales medidas protectoras. En los ritos de iniciación, especialmente en los de la virilidad, aquel que se somete a la iniciación tiene que pasar antes por una serie de dolorosísimas privaciones y pruebas. No obstante, todas estas formas de abstinencia y de "sacrificio" tienen todavía un sentido enteramente egocentrista: al someterse el yo a determinadas privaciones físicas, lo único que quiere lograr es fortalecer su mana, su poder y efectividad físico-mágicos. Así pues, aquí todavía nos encontramos completamente en el mundo de las ideas y sentimientos mágicos; sin embargo, en medio de la magia aparece ahora otro motivo nuevo. Los deseos y apetitos de los sentidos ya no afluyen por igual en todas direcciones, ya no tratan de realizarse inmediata y desenfrenadamente, sino que se constriñen a determinados puntos, con el propósito de que el poder retenido y acumulado quede libre para otros fines. A través de este estrechamiento de la extensión del deseo, estrechamiento que se expresa en los actos negativos del ascetismo y del sacrificio, el contenido del deseo alcanza su máxima concentración intensiva y, con ella, una nueva forma de tener conciencia. Se hace sentir un poder que se opone a la aparente omnipotencia del yo; sin embargo, al concebírsele como tal, traza sus límites al yo y empieza a darle con ello una "forma" determinada. Pues sólo cuando se siente y se tiene conciencia del límite en cuanto tal se abre el camino para sobrepasarlo progresivamente; sólo cuando el hombre reconoce a lo divino como un poder superior que no puede ser compelido a través de medios mágicos, sino que debe ser aplacado mediante la oración y el sacrificio, va adquiriendo gradualmente un libre sentimiento de sí mismo frente a Dios. También aquí la mismidad del yo sólo se encuentra y se constituye preyectándose hacia el exterior; la creciente independencia de los dioses es la condición para que el hombre descubra en sí mismo un punto central fijo, una unidad del querer frente a la dispersa multiplicidad de los aislados impulsos de los sentidos.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En su sentido original, todo sacrificio entraña un factor negativo: significa una limitación del apetito sensible, una renuncia que el yo se impone a sí mismo. Aquí reside uno de sus motivos más esenciales, en virtud de los cuales se eleva desde el comienzo por encima del nivel de la cosmovisión mágica. Pues ésta desconoce inicialmente tal autolimitación, apoyándose en la creencia, en la omnipotencia de los deseos humanos. En su forma fundamental, la magia sólo es una "técnica" primitiva para el cumplimiento de los deseos. El yo cree poseer en ella el instrumento para someter todo ser exterior e introducirlo en su propia esfera. Aquí los objetos no tienen ningún ser independiente; los poderes espirituales inferiores y superiores, los demonios y dioses, no tienen ninguna voluntad propia que no pueda ser puesta al servicio del hombre mediante el empleo de los medios mágicos apropiados. El conjuro tiene poder sobre la naturaleza, pudiendo desviarla de las rígidas reglas de su ser y de su curso: carmina vel caelo possunt deducere lunam. Pero también sobre los dioses ejerce un poder ilimitado; doblega y constriñe su voluntad. Así pues, aunque en esta esfera del sentimiento y del pensamiento el poder del hombre es empírico-fáctico, en principio no tiene límites; el yo no conoce todavía barrera alguna que no se esfuerce por salvar, lográndolo en ocasiones. Ya en los primeros estadios del sacrificio, por el contrario, se nos revela otra dirección del querer y del actuar humanos. Pues el poder que se atribuye al sacrificio se basa en la autocontinencia que entraña. Esta conexión puede mostrarse ya en niveles completamente elementales de la evolución religiosa. Las formas del ascetismo, que suelen ser un elemento fundamental de la fe y la actividad religiosas, tienen sus raíces en la concepción de que cada extensión e intensificación de los poderes del yo depende de una restricción correlativa. Antes de cualquier empresa importante debe haber abstinencia de satisfacer ciertos impulsos naturales. Todavía hoy casi todos los pueblos tienen la creencia de que ninguna campaña militar, cacería ni pesca puede tener éxito si no va precedida de esas medidas ascéticas de seguridad, como el ayuno durante varios días, la privación del sueño y una larga abstinencia sexual. Cada uno de los cambios decisivos, cada "crisis" en la vida físico-espiritual del hombre, necesita de tales medidas protectoras. En los ritos de iniciación, especialmente en los de la virilidad, aquel que se somete a la iniciación tiene que pasar antes por una serie de dolorosísimas privaciones y pruebas. No obstante, todas estas formas de abstinencia y de "sacrificio" tienen todavía un sentido enteramente egocentrista: al someterse el yo a determinadas privaciones físicas, lo único que quiere lograr es fortalecer su mana, su poder y efectividad físico-mágicos. Así pues, aquí todavía nos encontramos completamente en el mundo de las ideas y sentimientos mágicos; sin embargo, en medio de la magia aparece ahora otro motivo nuevo. Los deseos y apetitos de los sentidos ya no afluyen por igual en todas direcciones, ya no tratan de realizarse inmediata y desenfrenadamente, sino que se constriñen a determinados puntos, con el propósito de que el poder retenido y acumulado quede libre para otros fines. A través de este estrechamiento de la extensión del deseo, estrechamiento que se expresa en los actos negativos del ascetismo y del sacrificio, el contenido del deseo alcanza su máxima concentración intensiva y, con ella, una nueva forma de tener conciencia. Se hace sentir un poder que se opone a la aparente omnipotencia del yo; sin embargo, al concebírsele como tal, traza sus límites al yo y empieza a darle con ello una "forma" determinada. Pues sólo cuando se siente y se tiene conciencia del límite en cuanto tal se abre el camino para sobrepasarlo progresivamente; sólo cuando el hombre reconoce a lo divino como un poder superior que no puede ser compelido a través de medios mágicos, sino que debe ser aplacado mediante la oración y el sacrificio, va adquiriendo gradualmente un libre sentimiento de sí mismo frente a Dios. También aquí la mismidad del yo sólo se encuentra y se constituye preyectándose hacia el exterior; la creciente independencia de los dioses es la condición para que el hombre descubra en sí mismo un punto central fijo, una unidad del querer frente a la dispersa multiplicidad de los aislados impulsos de los sentidos.	Cassirer Formas Simbólicas II III
También el empirismo psicológico ha confirmado esa situación en todos aquellos casos en que intentó no insertar de antemano los hechos en un cierto esquema constructivo, sino entregarse ingenuamente a ellos. Los intentos de captar y describir de algún modo la "conciencia" animal han mostrado ya que se equivocaría completamente el camino si se intentara de algún modo aplicar e introducir directamente al mundo animal ese esquema de ordenación en que se puede insertar la percepción humana. Los peligros de semejante "introyección" saltan a la vista y se comprende que una cierta dirección de la psicología moderna crea poder escapar a ellos únicamente marginando con decisión todo el problema. De esa negación, de esa especie de ascetismo metodológico surgió la moderna psicología del comportamiento, la dirección del "behaviorismo". Más cauto y seguro parece en ese caso negarle al animal toda especie de "conciencia", en lugar de describir esa conciencia de modo antropomorfista de acuerdo con las categorías específicamente humanas. Ya Descartes procedió sin duda con toda consecuencia, siguiendo sólo los preceptos de su propia lógica, al negarles en su psicología toda vida anímica a los animales, convirtiéndolos en meras máquinas. Pues para él "conciencia" significa esencialmente el acto básico de la autoaprehensión reflexiva del yo, el acto en el cual el ser del yo se capta y constituye como ser del pensar. Para Descartes, sin este acto básico de la razón pura no hay tampoco ningún acto de sensación, percepción o representación. El "ser" de lo psíquico sólo puede ser pensado en una determinada formación y ordenación racional; sin embargo, la "idea clara y distinta" constituye en general el supuesto fundamental y el único criterio válido de cualquier afirmación de existencia. A primera vista parece extraño que la tesis cartesiana, que tiene enteramente su origen en un terreno "racionalista", haya sido recogida en la psicología actual por una dirección que con gusto se autodenomina empirismo radical. Pero no es casual el hecho de que se encuentren los caminos de la deducción racional y de la "experiencia" pura, entendiéndose por tal el mero procedimiento de observación y comparación inductivos. Pues esta inducción misma, como método de la ciencia natural objetivizante, está sujeta a supuestos lógicos perfectamente determinados, en virtud de los cuales resulta ser una obra del intelecto, de la aprehensión intelectiva de la realidad. En esa medida, su criterio del ser y de la verdad no difiere en esencia del de su aparente polo opuesto: el método deductivo. Por el contrario, ambos polos —justamente en su contraposición— establecen un principio y un ideal del conocimiento completamente unitarios. Desde el punto de vista de este ideal de conocimiento, el mundo de la conciencia animal sigue siendo de hecho por completo problemático: permanece inasequible porque es indemostrable. Sin embargo, una imagen distinta se nos ofrece si ampliamos el radio de consideración y trazamos de modo distinto la línea de demarcación propiamente dicha. Pues si bien es cierto que no es lícito trasladar sólo al mundo animal las formas de nuestro mundo de cosas y las categorías intelectuales en que se apoya su estructura, otra relación brota de inmediato en cuanto recordamos que este mundo intelectualmente condicionado tampoco es el único en el cual se encuentra y vive el hombre. Si reserváramos el concepto conciencia para designar los actos reflexivos del conocimiento, por una parte, y para la intuición objetiva, por otra parte, entonces caeríamos en el peligro no sólo de poner en duda la posibilidad de la conciencia animal, sino incluso de olvidar y negar un gran campo y, por así decirlo, una gran provincia de la conciencia humana. Si tratamos de retroceder hasta los estadios más tempranos de la conciencia, resulta insostenible la tesis de que aquí el mundo es percibido como una maraña de "sensaciones" desordenadas, en cada una de las cuales es aprehendida una determinada cualidad objetiva como "claro" u "oscuro", "caliente" o "frío". "Si esta teoría del caos originario fuese correcta —observa, por ejemplo, Koffka— sería de esperarse que los estímulos ‘simples’ despertaran primero el interés del niño, pues lo simple se podría desprender primero del caos y entrar en otras combinaciones. Esto contradice toda experiencia. En la conducta del niño no influyen preponderantemente tales estímulos, que tienen que revelársele al psicólogo con especial sencillez, puesto que a ellos corresponden sensaciones simples. Las primeras reacciones fonéticas diferenciadas responden a la voz humana, esto es, frente a estímulos (y ‘sensaciones’) muy complicados. El niño no muestra interés por colores simples, sino por rostros humanos… Y ya a mediados de su primer año de vida puede descubrirse una influencia de la expresión facial de los padres en el niño. Para la teoría del caos el fenómeno que corresponde a un rostro humano no es más que una confusión de las más variadas sensaciones de luz, sombras y color, que incluso están sujetas a un cambio continuo y se modifican con cada movimiento que efectúan el individuo observado o el niño mismo, así como también con cualquier cambio en la iluminación. Sin embargo, el rostro de la madre le es ya familiar al niño en su segundo mes de vida y a mediados del primer año reacciona ya de modo distinto frente a una cara amable que frente a una ‘mala’ cara, de modo tal que nos vemos obligados a decir que fenoménicamente se le apareció en verdad al niño una cara amable o mala, y no una distribución cualquiera de luz y sombras. Parece, pues, imposible explicar esto a través de la experiencia y suponer que estos fenómenos surgieron del caos originario de sensaciones en virtud de una combinación de sensaciones ópticas simples con efectos agradables o desagradables… En tal caso subsistiría la opinión de que fenómenos como la ‘amabilidad’ o ‘falta de amabilidad’ son enteramente primitivos, más primitivos que fenómenos como el de una mancha azul." Sólo a partir de esta concepción básica, a partir del reconocimiento del carácter no mediato, sino originario de las vivencias expresivas puras, puede acaso tenderse un puente hacia los fenómenos de la conciencia animal. Pues también ésta, en especial en los niveles superiores, parece entrañar una multitud y una variedad sorprendentemente fina de matices de tales vivencias. "Hay una multitud sumamente grande de movimientos expresivos —afirma por ejemplo B. W. Koehler sobre el chimpancé— mediante los cuales los animales ‘se entienden’ entre sí, sin que se pueda hablar de algún tipo de lenguaje entre ellos o de alguna función significativa, representativa de ciertos movimientos o sonidos. Nosotros los psicólogos, puesto que solemos reducir tal entendimiento en el hombre a inferencias por analogía o a una complementación reproductiva a partir de la propia experiencia consciente, caemos en una dificultad teórica que contrasta curiosamente con la evidencia y certidumbre del proceso real de entendimiento en los animales." Sólo mediante una inversión de principio de todo el planteamiento del problema puede salirse de esa dificultad, de la oposición entre aquello que exige como elemento de lo anímico una determinada metodología psicológica y lo que parece darnos la experiencia como lo relativamente primario y originario. "¿No es posible —continúa preguntando Koehler— que a ciertas configuraciones les sea en sí peculiar el carácter de lo terrible e inquietante, no porque un mecanismo innato ad hoc les confiera tal capacidad, sino porque —dada una cierta constitución de la psique— ciertas condiciones estructurales produzcan necesariamente y según una ley objetiva el carácter de lo terrible, así como otras condiciones estructurales producen el carácter de lo bonito, lo grosero, lo enérgico y lo seguro?" En preguntas de este tipo se evidencia cómo la moderna psicología de la percepción se ve por doquier forzada a arriesgarse a avanzar hacia un nuevo campo que de momento sólo parece pisar con titubeos. Pero el descubrimiento y fertilización propiamente dichos de este campo están sujetos a la condición de que la psicología se libere en definitiva del hechizo de esa teoría sensualista de la percepción, bajo el cual se ha encontrado desde hace siglos. El sensualismo obstruye en una doble dirección la libre visión de los problemas. Al colocar a la "impresión" sensible como elemento básico de todo lo psíquico, ha negado con ello la auténtica vida de la percepción en un doble sentido. Hacia "arriba", respecto a los problemas del pensamiento y del conocimiento, cualquier contenido significativo de la percepción —si acaso se le llega a reconocer— tiene que ser reducido a su "materia" sensible y derivado exclusivamente de ella. La percepción se convierte en agregado: la "percepción" se origina de la simple confluencia y de la vinculación asociativa de las impresiones. De ese modo se desconocen las peculiares leyes teóricas de estructuración a las cuales está sujeto el mundo de la percepción y se desconoce su forma intelectual pura. Pero justamente ese desconocimiento se convierte al mismo tiempo en punto de partida de una peculiar dialéctica dentro de la psicología sensualista. Pues con tratar de restringir en lo posible los derechos del intelecto, en modo alguno ha escapado a su poder. Antes bien, precisamente la restricción de las legítimas pretensiones del intelecto conduce a que éste se haga valer en otro sitio; conduce a que trate de imponerse por un camino "ilegal", por así decirlo. Ahora se introduce furtivamente en la determinación de la percepción pura en cuanto tal; la "intelectualiza", mientras ésta amenaza en apariencia con "sensualizar" a aquél. Pues la disolución del mundo de la percepción en una suma de impresiones aisladas no sólo desconoce la participación que tienen en ella las funciones espirituales "superiores", sino también el poderoso sustrato motriz en que se basa aquélla. Del árbol del conocimiento retiene la teoría sensualista de la percepción sólo el nudo tronco; no ve la copa, con la cual se yergue con libertad en el aire, en el éter del pensamiento puro, ni tampoco las raíces, en virtud de las cuales desciende y está sujeto a la tierra. Estas raíces no residen en las simples ideas de sensación y reflexión, consideradas por la psicología y por la epistemología empiristas como fundamento de todo saber de la realidad; no consisten en los "elementos" de las impresiones sensibles, sino en caracteres expresivos originarios e inmediatos. La percepción concreta no se libera por completo de esos caracteres ni siquiera ahí donde recorre cada vez más decidida y consciente el camino de la pura objetivación. Nunca se reduce a un mero complejo de cualidades sensibles —como claro y oscuro, caliente o frío— sino que está siempre afinada en un definido tono expresivo específico; nunca se dirige exclusivamente al quid del objeto, sino que aprehende la índole de su apariencia total: el carácter de seductor o amenazador, familiar o desconocido, tranquilizador o terrorífico que yace en esa apariencia en cuanto tal e independientemente de su interpretación objetiva.	Cassirer Formas Simbólicas III I