ARTICULADO...........14
Este tipo de consideración fue concebido y llevado a cabo por primera vez con absoluta claridad para la filosofía del lenguaje por Wilhelm von Humboldt. Para quien el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje, es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo. «Mientras que en el lenguaje se abre camino el impulso espiritual a través de los labios, su producto retorna al propio oído. La representación es trasladada a la objetividad real sin ser sustraída por ello de la subjetividad. De esto sólo es capaz el lenguaje, y sin este traslado a la objetividad que regresa al sujeto —donde toma parte el lenguaje y que, aunque tácitamente, siempre tiene lugar— la formación del concepto, y con ella la de todo verdadero pensamiento, es imposible… Pues el lenguaje no puede ser considerado como un material que yace ahí y puede ser aprehendido como un todo o paulatinamente comunicado, sino que se le ha de considerar como algo que está eternamente creándose, donde las leyes de creación están determinadas, pero su alcance y, en cierto modo, también el carácter de la creación permanecen por completo indeterminados… Así como el sonido aparece entre el objeto y el hombre, todo el lenguaje aparece entre éste y la naturaleza que obra sobre él interna y externamente. El hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar el mundo de objetos.» Dentro de esta concepción crítico-idealista del lenguaje se señala un factor válido para toda especie y toda forma de simbolización. En cada signo libremente proyectado por el espíritu aprehende éste el «objeto», aprehendiéndose simultáneamente a sí mismo y aprehendiendo la legalidad propia de su crear. Y esta peculiar penetración prepara ya el terreno a la determinación más profunda de la subjetividad y la objetividad. En el primer grado de esta determinación parece como si ambos momentos antitéticos estuviesen aún simplemente separados, yuxtapuestos y contrapuestos. En sus formas primitivas, el lenguaje puede ser acaso igualmente tomado como pura expresión de lo interno o de lo externo, como expresión de la mera subjetividad o de la mera objetividad. En el primer caso el fonema no parece significar sino un sonido producto de la excitación o los afectos; en el segundo, es un simple sonido onomatopéyico. Las diversas tesis especulativas que se han externado sobre el «origen del lenguaje» se mueven de hecho entre ambos extremos, de los cuales ninguno llega al núcleo y esencia espiritual del lenguaje mismo. Porque a través del lenguaje no se designa ni expresa algo sólo subjetivo o sólo objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar determinación recíproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni la mera descarga afectiva ni la repetición de estímulos sonoros objetivos representan ya el sentido y forma característicos del lenguaje; éste surge más bien ahí donde ambos extremos se unen en uno solo, creando una nueva síntesis no dada anteriormente del «yo» y del «mundo». Y una relación análoga se constituye sucesivamente en cada dirección verdaderamente autónoma y originaria de la conciencia. Tanto menos puede tomarse y determinarse el arte como una mera expresión de lo interno o como la reproducción de las formas de una realidad externa, puesto que también en él se halla el momento decisivo y característico en que, por su mediación, lo «objetivo» y lo «subjetivo», el sentimiento puro y la forma pura, se fusionan, ganando con ello una nueva consistencia y un nuevo contenido. Más definidamente de lo que es posible, si nos circunscribimos a la función puramente intelectual, resulta de todos estos ejemplos que en el análisis de las formas espirituales no podemos empezar por una rígida y dogmática delimitación de lo subjetivo y objetivo, sino que la delimitación y fijación de sus dominios sólo puede ser realizada a través de estas mismas formas. Cada energía espiritual particular participa de un modo especial en esta fijación y colabora, por consiguiente, en la constitución del concepto del yo y del mundo. El conocimiento y el lenguaje, el mito y el arte: todos ellos no se comportan a manera de simple espejo que refleja las imágenes que en él se forman de un ser dado, exterior o interior, sino que, en lugar de ser medios indiferentes, son las auténticas fuentes luminosas, las condiciones de la visión y los orígenes de toda configuración.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Donde quizá se destaca con la máxima claridad esta tendencia es en la función del sistema científico de signos. La «fórmula» química abstracta, utilizada como expresión de una sustancia determinada, ya no contiene nada de lo que la observación directa y la percepción sensible nos enseñan acerca de esta sustancia, sino que, en lugar de esto, sitúa al cuerpo particular en un complejo de relaciones extraordinariamente rico y bien articulado, acerca del cual la percepción en cuanto tal no sabe absolutamente nada. Ya no caracteriza al cuerpo de acuerdo con lo que sensiblemente «es» o se nos da inmediatamente, sino que lo toma como una suma de posibles «reacciones», de posibles relaciones causales que son determinadas a través de reglas universales. El conjunto de estas conexiones legales es lo que en las fórmulas constitutivas químicas se funde con la expresión de lo individual y es también aquello por lo cual adquiere esta expresión un sello característico completamente nuevo. Aquí, lo mismo que en otros casos, el signo sirve como intermediario para el tránsito de la mera «sustancia» de la conciencia a su «forma» espiritual. Justamente porque él mismo se presenta sin una masa sensible propia, porque, por así decirlo, está suspendido en el éter puro de la significación, posee la capacidad de exponer los complejos movimientos generales de la conciencia en lugar de meras individualidades de la misma. El signo no es el reflejo de un estado fijo de la conciencia sino la dirección de ese movimiento. Así pues, la palabra del lenguaje, en cuanto a su sustancia fija, es un mero soplo de aire; pero en este soplo campea una fuerza extraordinaria para la dinámica de la representación y el pensamiento. Esta dinámica es intensificada y regulada mediante el signo. Ya el proyecto leibniziano de la characteristica generalis subraya como una ventaja esencial y general del signo el hecho de que sirva no sólo para representar sino, ante todo, para descubrir determinadas conexiones lógicas; el hecho de que no sólo ofrezca una abreviatura simbólica de lo ya conocido, sino que abra nuevos caminos hacia lo desconocido, hacia lo no dado. Aquí se confirma desde una perspectiva distinta el poder sintético de la conciencia en general, que se manifiesta en el hecho de que cada concentración que logra de su contenido la impulsa a ensanchar sus límites hasta entonces presentes. Es por ello que la síntesis dada en el signo, junto a la mera ojeada retrospectiva, proporciona siempre una nueva perspectiva. Dicha síntesis establece un cierre relativo que, no obstante, contiene la invitación a avanzar y abre la vía para este proceso ulterior al revelar la regla general a que está sometido. Particularmente, la historia de la ciencia ofrece las pruebas más numerosas de esta circunstancia. Ella muestra lo que significa para la resolución de un problema o complejo de problemas determinado el hecho de conseguir reducirla a una «fórmula» fija y clara. Así, por ejemplo, la mayor parte de las cuestiones que encontraron solución en el concepto newtoniano de fluxión y en la algoritmia leibniziana del cálculo diferencial ya se habían con mucho presentado y habían sido abordadas desde antes de Newton y Leibniz en las más diversas direcciones: el análisis algebraico, la geometría y la mecánica. Pero sólo cuando se llegó a una expresión simbólica unitaria y comprensiva de ellas, todos esos problemas pudieron dominarse: porque ahora ya no constituían ninguna secuencia inconexa y fortuita de meras cuestiones aisladas, sino que el principio común de su origen estaba indicado en un determinado método universalmente aplicable, en una operación fundamental cuyas reglas estaban fijamente establecidas.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Esta concepción de objetividad, no como algo simplemente dado por describir sino como algo que ha de ser conquistado a través de un proceso de conformación espiritual, también exige y plantea el segundo momento fundamental de la consideración humboldtiana del lenguaje. Toda consideración del lenguaje debe proceder «genéticamente»: no en el sentido de tratar de seguirlo en su nacimiento cronológico y de tratar de explicar su devenir a partir de determinadas «causas» empírico-psicológicas, sino en el sentido de reconocer la estructura conclusa del lenguaje como una estructura derivada y mediata que sólo puede comprenderse si conseguimos construirla a partir de sus factores y conseguimos determinar el tipo y dirección de estos mismos factores. La descomposición del lenguaje en palabras y reglas sigue siendo siempre sólo un producto muerto del análisis científico, pues la esencia del lenguaje nunca reside en estos elementos extraídos por vía de abstracción y análisis, sino sólo en la labor eternamente reiterativa del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. En cada lengua esta labor se concentra en ciertos puntos y, avanzando a partir de ellos, se extiende en distintas direcciones. Y, sin embargo, esta precisa multiplicidad de procesos creadores no se funde en la unidad objetiva de una creación, sino en la unidad ideal de una actividad sujeta a leyes. Así como la existencia del espíritu sólo puede pensarse en actividad, lo mismo ocurre con cada existencia particular, que sólo resulta aprehensible y posible a través de él. Lo que llamamos esencia y forma de una lengua no es, por tanto, otra cosa que lo permanente y uniforme que podemos destacar no en la cosa sino en la labor del espíritu para hacer del sonido la expresión de un pensamiento. Aun aquello que pudiera aparecer en el lenguaje como su consistencia sustancial, aun la palabra simple desvinculada del contexto de la oración, no comunica, como si fuese una sustancia, algo ya hecho; tampoco contiene un concepto ya concluso, sino que sólo nos incita a crearlo de un determinado modo echando mano de las propias fuerzas. «Los hombres no se entienden entre sí confiando en signos de las cosas, tampoco disponiéndose entre sí a crear exacta y completamente el mismo concepto, sino afectándose recíprocamente el mismo eslabón de la cadena de sus representaciones sensibles y creaciones conceptuales internas, tocando la misma tecla de su instrumento espiritual, de donde brotan en seguida conceptos correspondientes aunque no idénticos… Si se toca de este modo el eslabón de la cadena, la tecla del instrumento, vibra el todo y lo que brota del alma como concepto está en armonía con todo lo que rodea al eslabón aislado aun cuando se encuentre a gran distancia.» Así pues, la armonía en la creación infinitamente múltiple de la palabra y el concepto y no la simplicidad de una existencia reproducida en ellos, también apoya y garantiza la objetividad. De ahí que de manera fundamental nunca sea la palabra aislada, sino sólo la oración, la verdadera portadora del sentido lingüístico, puesto que sólo en ella se despliega la fuerza originaria de síntesis sobre la que, en última instancia, se apoyan todo hablar y todo comprender. Esta visión general alcanza su más concisa y clara expresión en la conocida fórmula humboldtiana de que el lenguaje no es obra (Ergen) sino actividad (energeia) y de que, por lo tanto, su verdadera definición sólo puede ser genética. Tomada literal y estrictamente, ésta es en verdad la definición de cualquier forma del habla, pero en rigor sólo la totalidad de estas formas podemos considerarla como el «lenguaje»; sólo la forma y su desempeño universal regido por determinadas leyes puede considerarse que constituye su sustancialidad y su consistencia ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Así pues, ante la división del mundo en dos esferas claramente separadas, en un ser «exterior» y un ser «interior», el lenguaje no sólo permanece indiferente de manera notable, sino que justamente parece como si esta indiferencia le fuese del todo esencial. El contenido anímico y una expresión sensible aparecen aquí unidos de tal modo que el uno no existe frente al otro independiente y autosuficientemente, sino que, por el contrario, sólo en y con él se realiza. Ambos, contenido y expresión, llegan a ser lo que son sólo en su interpretación; la significación que reciben en su correlación no se añade de nuevo a su ser, sino que dicha significación es la que constituye este ser. Aquí no tenemos que vérnoslas con ningún resultado mediato, sino que se trata de aquella síntesis fundamental de la cual surge el lenguaje como un todo y a través de la cual todas sus partes se mantienen unidas, desde la expresión sensible más elemental hasta la expresión espiritual más elevada. Y no sólo el lenguaje fonético formado y articulado, sino ya la más simple expresión mímica acerca de un proceso interno muestra esta trabazón indisoluble; muestra que este proceso no constituye la esfera conclusa y cerrada de la cual, por así decirlo, emerge la conciencia sólo ocasionalmente a fin de establecer comunicación convencional con otras, sino que justamente ésta su exteriorización constituye un factor esencial de su propia formación y configuración. En esta medida, la moderna psicología del lenguaje ha asociado con el problema del lenguaje el problema de la psicología general de los movimientos expresivos. Desde el punto de vista puramente metodológico, aquí reside un importante adelanto, porque, al partir del movimiento y del sentimiento de movimiento, los instrumentos conceptuales de que dispone la psicología sensualista tradicional quedan fundamentalmente separados. Para la visión sensualista, el estado fijo y rígido de la conciencia es lo que primero está dado, y, en cierto sentido, lo único que está dado; los procesos de la conciencia, en la medida en que se reconozca y aprecie su peculiaridad, son reducidos a una mera suma, a una «combinación» de estados. Si, por el contrario, el movimiento y el sentimiento de movimiento son considerados como un elemento y un factor fundamental en la estructuración de la conciencia misma, entonces se está reconociendo que tampoco aquí hay que fundar la dinámica en la estática sino justamente al revés; se está reconociendo que toda «realidad» de lo psíquico consiste en procesos y cambios, mientras que la fijación de los estados sólo representa la obra accesoria de abstracción y análisis. Así pues, también el movimiento mímico es la unidad inmediata de lo «interno» y lo «externo», de lo «espiritual» y lo «corporal», en la medida en que en aquello que directa y sensiblemente es se significa y «enuncia» algo más que está presente en el movimiento mímico mismo. En éste no tiene lugar ninguna «transición»; el signo mímico no es añadido arbitrariamente a la emoción que el mismo signo designa, sino que ambos, la emoción y su exteriorización, la tensión interna y su descarga, están dados temporalmente en uno y el mismo acto. En virtud de una conexión que puede describirse e interpretarse de modo puramente psicológico, todo estímulo interno se expresa originalmente por un movimiento corpóreo y el proceso ulterior de desarrollo sólo consiste en la diferenciación cada vez más tajante de esta relación, puesto que a determinados estímulos se enlazan determinados movimientos con una coordinación cada vez más precisa. A primera vista, esta forma de expresión en verdad no parece ir más allá de una «reproducción» externa de lo interno. Una excitación exterior pasa de lo sensible a lo motor, pero esto último, según parece, permanece completamente dentro del campo de los reflejos meramente mecánicos, sin dar indicios de una «espontaneidad» espiritual superior y, no obstante, este reflejo es ya el primer indicio de una actividad en la cual empieza a estructurarse una nueva forma de la conciencia concreta del yo y del objeto. Darwin, en su obra acerca de La expresión de la emoción en el hombre y en los animales, trató de crear una teoría biológica de los movimientos expresivos interpretándolos como residuos de lo que originalmente eran acciones con un propósito. Por consiguiente, la expresión de una determinada emoción no vendría a ser sino el debilitamiento de lo que antes constituía la acción con un propósito concreto. Así, por ejemplo, la expresión de cólera sería la imagen debilitada y pálida de lo que una vez fue un movimiento agresivo; la expresión de temor lo sería de un movimiento defensivo, y así sucesivamente. Esta concepción es susceptible de una interpretación que excede el círculo estrecho del planteamiento biológico del problema que hace Darwin y que sitúa la cuestión en un contexto más general. Todo movimiento expresivo elemental constituye de hecho un primer límite del desenvolvimiento espiritual en la medida en que aún se encuentra completamente situado en la inmediatez de la vida sensible y, por otra parte, va más allá de esta inmediatez. Dicho movimiento expresivo implica que el impulso sensible, en lugar de avanzar directamente hacia su objeto, satisfaciéndose y perdiéndose en él, sufre una especie de inhibición y retroceso en los cuales se toma conciencia de este mismo impulso. En este sentido, la reacción contenida en el movimiento expresivo prepara ya un grado espiritual superior de acción. Al apartarse la acción, por así decirlo, de la forma inmediata de actividad, conquista para ella misma la nueva esfera de acción y la nueva libertad, y se encuentra ya en tránsito de lo meramente «pragmático» a lo «teorético», de la actividad física a la ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Si tratamos de seguir todavía más lejos por las vías que toma el lenguaje para llegar finalmente a determinaciones y términos espaciales universales, partiendo de las primeras distinciones de lugar perfectamente definidas, parece confirmarse también aquí que la dirección de este proceso va de dentro hacia afuera. La «diferenciación de los lugares en el espacio» parte del punto en que se encuentra la persona que habla, avanzando a partir de aquí en círculos que se ensanchan concéntricamente hasta alcanzar la articulación del todo objetivo, del sistema y suma de la determinación locales. En un principio, las diferencias de lugar están estrechamente vinculadas a determinadas diferencias materiales, y de éstas, particularmente la diferenciación de los miembros del propio cuerpo es la que sirve de punto de partida para todas las otras determinaciones de lugar. Una vez que el hombre se ha formado una clara imagen de su propio cuerpo, una vez que lo ha concebido como un órgano más autosuficiente e intrínsecamente articulado, éste le sirve como de modelo para estructurar la totalidad del mundo. Aquí el hombre posee un sistema originario de coordenadas al que continuamente regresa y se refiere al progresar, tomando de él, consiguientemente, también las denominaciones que sirven para designar este progreso.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Para el conjunto de estas cuestiones la filosofía del lenguaje ha creado un concepto característico que tiene un uso tan ambigüo y discrepante que, en lugar de ofrecer una determinada solución, parece constituir uno de sus más difíciles y controvertidos problemas. Desde Humboldt se acostumbra hablar de la «forma interna» de cada una de las lenguas para designar la ley específica que distingue a cada lengua de las demás en su conceptuación. Humboldt entiende este concepto como lo permanente y uniforme de la labor del espíritu para hacer del sonido articulado una expresión de las ideas, creyendo haberlo captado así en su contexto lo más completamente posible y haberlo expuesto de manera sistemática. Pero ya en Humboldt mismo esta determinación no es unívoca, pues, en ocasiones, la forma misma tiene que representarse y expresarse en las leyes de la concatenación lingüística, y a veces en la formación de palabras primitivas. Por consiguiente, como se ha argumentado con razón contra Humboldt, a veces se le toma en sentido morfológico y a veces en sentido semántico. Por una parte, se refiere a la relación que guardan en la formación del lenguaje determinadas categorías gramaticales, como, por ejemplo, las categorías de nombre y verbo; por otra parte, se remonta al origen mismo de los significados de las palabras. Si examinamos el conjunto de las definiciones de Humboldt, salta a la vista inequívocamente que para él el punto de vista decisivo y preponderante es el último. El hecho de que cada lengua tenga una forma interna particular, para él significa sobre todo que al elegir sus designaciones la lengua nunca expresa simplemente los objetos percibidos en sí, sino que esta elección está determinada por la actitud espiritual en su conjunto, por la dirección de la visión subjetiva de los objetos. Pues la palabra no es una copia del objeto en sí sino de la imagen del mismo creada en el espíritu. En este sentido, palabras de lenguas diferentes nunca pueden ser sinónimas; su significado, exacta y rigurosamente tomado, nunca puede quedar encerrado en una simple definición que sólo enumera los rasgos objetivos del objeto que designará. Siempre es un modo específico de significación el que se expresa en las síntesis y coordinaciones en las que se funda la formación de los conceptos lingüísticos. Si consideramos que en griego la luna es llamada la «mensuradora» (^v) mientras que en latín es llamada la «centelleante» (luna, luc-na), vemos que aquí se trata de una misma intuición sensible colocada bajo conceptos significativos por completo distintos y determinada a través de éstos. La manera como se efectúa esta determinación en cada una de las lenguas, justo por tratarse aquí de un proceso espiritual muy complejo que varía de caso a caso, parece no ser susceptible de una descripción general. A lo que parece, aquí no queda otro remedio que situarse en medio de la intuición inmediata de las lenguas en particular y, en lugar de describir en una fórmula abstracta el procedimiento que siguen, percibirlo directamente en los fenómenos particulares. Ahora bien, aunque el análisis filosófico nunca puede tener la pretensión de aprehender la subjetividad específica que se expresa en las lenguas, la subjetividad general del lenguaje sí sigue siendo un problema para él. Pues así como «las lenguas se distinguen entre sí por el punto de vista de la cosmovisión» que las caracteriza, existe también una cosmovisión del lenguaje mismo en virtud de la cual se distingue de todas las demás formas espirituales. Esta cosmovisión se acerca parcialmente a la cosmovisión del conocimiento científico, del arte, del mito, y parcialmente se separa de ella.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
El mito desconoce, pues, esa especie de "objetividad" que se expresa en el concepto físico-matemático, ese "tiempo absoluto" de Newton que "fluye en sí y por sí sin referencia a ningún objeto exterior". Desconoce tanto este tiempo físico-matemático como un tiempo "histórico" en sentido estricto. Pues también la conciencia histórica del tiempo contiene algunos factores "objetivos" perfectamente determinados. Se basa en una "cronología" rígida, en una rigurosa diferenciación del antes y después, así como en la observancia de un orden rígidamente determinado y unívoco en la sucesión de cada uno de los momentos del tiempo. Al mito le es ajena esa división de las etapas del tiempo y la incorporación de las mismas en un solo sistema rigurosamente articulado en el cual a cada evento le corresponde una sola posición. A la forma mitológica de pensamiento le es esencial, siempre que establece una relación, fusionar y transmutar entre sí los términos de esa relación; pues bien, esta regla de la "concrescencia", de la fusión de los términos de la relación, prevalece también en la conciencia mitológica del tiempo. La división del tiempo en etapas claramente diferenciadas, pasado, presente y futuro, aquí no se conserva intacta sino que la conciencia cede a la inclusión y tentación de borrar las diferencias hasta el punto de trocarlas en pura identidad. La magia en especial se caracteriza por trasladar también del espacio al tiempo su principio general de pars pro toto. Así como en sentido físico-espacial cada parte no sólo representa al todo, sino que, mágicamente considerado, es el todo, la relación mágica causal alcanza también a todas las diferencias y demarcaciones temporales. El "ahora" mágico en manera alguna es un mero ahora; no es un simple y aislado momento presente, sino que, para emplear la expresión de Leibniz, está chargé du passé et gros de l'avenir, entraña el pasado y está preñado del futuro. En este sentido la adivinación, que representa justamente esa peculiar "interpenetración" cualitativa de todos los momentos temporales, constituye un elemento integrante de la conciencia mitológica.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Por necesario y legítimo que parezca este resultado dentro del marco del planteamiento general que Kant hizo del problema, no podemos conformarnos con él ahora que el marco se ha ensanchado para nosotros, luego que hemos intentado plantear en un sentido más amplio la propia "pregunta trascendental". La Filosofía de las formas simbólicas no atiende exclusivamente ni en primer término a la conceptuación exacta, puramente científica del mundo, sino a todas las direcciones de la comprensión del mundo. Trata de aprehender esta última en sus múltiples formas, en la totalidad y diversidad interna de sus manifestaciones. Y siempre resulta que la "comprensión" del mundo no es ninguna copia, ninguna reproducción de una estructura de la realidad, sino que entraña una libre actividad del espíritu. No hay ninguna auténtica comprensión del mundo que no se funde en determinadas direcciones básicas de conformación espiritual antes que de observaciones para aprehender las leyes de esta conformación; tuvimos ante todo que diferenciar con toda precisión sus diversas dimensiones. Ciertos conceptos —como los de número, tiempo, espacio— representan en alguna medida formas originarias de síntesis imprescindibles si se quiere hacer una "unidad" de una "pluralidad" y si se quiere dividir y ordenar algo múltiple de acuerdo con ciertas formas. Pero esta ordenación, según hemos visto, no se lleva a cabo del mismo modo en todos los campos, sino que su modalidad depende esencialmente del principio estructural específico que opera y rige en cada campo particular. El lenguaje y el mito muestran particularmente una "modalidad" que les es propia y específica y que confiere a todas sus configuraciones un carácter común. Si nos atenemos a este punto de vista sobre la "pluridimensionalidad" del mundo espiritual, también la pregunta acerca de la relación entre "concepto" e "intuición" asume automáticamente una forma esencialmente más compleja. Mientras investiguemos —dentro del ámbito de la cuestión puramente epistemológica— sólo los supuestos y la validez de los conceptos científicos fundamentales, el mundo de la intuición y de la percepción sensibles seguirá siendo determinado sólo en función de tales conceptos y valorado como un estadio previo de los mismos. Dicho mundo es el germen a partir del cual han de desenvolverse las configuraciones teoréticas de la ciencia; sin embargo, al describir este germen subrepticiamente son introducidas ya aquellas configuraciones que sólo más tarde habrán de surgir de él. La estructura de lo percibido e intuido es considerada desde el principio sub specie de la meta: la objetivación científica, el concepto teorético unitario de la "naturaleza". De este modo en la aparente "receptividad" de la intuición se vuelve a hallar la espontaneidad del "entendimiento", de ese mismo entendimiento que en virtud de su propia legalidad constituye la condición del conocimiento puro de la naturaleza, de la legalidad de la experiencia científica y su objeto. Sin embargo, por esencial que sea para la intuición sensible esta dirección hacia la sistematización de la "experiencia", hacia el sistema universal del conocimiento de la naturaleza, no es la única intención significativa que entraña. Pues frente a las "formas del pensamiento" en las cuales el conocimiento científico exacto fija el mundo de los fenómenos, se encuentran formas de otro tenor y otro sentido. Semejante forma de visión espiritual la encontramos operando tanto en los conceptos lingüísticos como en los conceptos mitológicos. En comparación con los conceptos de la ciencia estricta, los conceptos lingüísticos pueden parecer meros preconceptos, formaciones e instancias provisionales del pensamiento, y los conceptos mitológicos pueden parecer seudoconceptos. Pero esto no impide que entrañen un carácter y una significación perfectamente determinados. También ellos son modalidades de la "visión" espiritual; también ellos seccionan el flujo siempre idéntico de los fenómenos y hacen posible la creación de formas definidas. El lenguaje vive en un mundo de denominaciones, de símbolos fonéticos a los cuales enlaza un cierto significado; y al aferrarse a la unidad y determinación de estas denominaciones, la multiplicidad de las vivencias sensibles, que aquéllas han de captar y reproducir, alcanzan una relativa fijeza, una especie de estado de reposo. Es el nombre el que introduce el primer factor de constancia y permanencia en esa multiplicidad. La identidad del nombre es el primer grado y la anticipación de la identidad del concepto lógico. De otro modo se lleva a cabo la configuración en el campo del mito, pues el mundo "objetivo" que también aquí se construye y es considerado como algo permanente e idéntico que se encuentra detrás de la pluralidad de los fenómenos de la percepción externa e interna, es un mundo de fuerzas demoniacas y divinas, un panteón de seres animados y activos. Pero en ambos casos aparece la misma relación que encontramos al considerar y analizar el conocimiento teorético-científico. Así como en este caso no es posible tratar a la "materia" y a la "forma" como componentes separables que pudieran existir independientemente y que sólo ulterior y exteriormente se unieran, tampoco el regreso hacia los estratos originarios del lenguaje y del mito puede llegar a una separación semejante. Nunca encontramos a la "nuda" sensación como materia nuda a la cual se le añada después una forma cualquiera, sino que lo aprehensible y accesible para nosotros sólo es siempre la determinación concreta, el pluriformismo de un mundo de la percepción que está completamente dominado y penetrado por ciertas modalidades de conformación. Los análisis más escrupulosos y precisos de ese "pensamiento primitivo" en que se funda el mito han arrojado una y otra vez con unívoca claridad el siguiente resultado: también a la índole de ese pensamiento primitivo le corresponde una modalidad y una dirección de la percepción propias. Las configuraciones mitológicas no se asemejan a un velo multicolor que se tiende cada vez más grueso sobre la representación empírica de las cosas, la cual, sin embargo, sigue siendo tras de ese velo un núcleo fijo e inexpugnable. Por el contrario, lo que constituye la fuerza de esas configuraciones es que en ellas se da una modalidad propia y peculiar de la intuición y percepción de la "realidad", la cual está sujeta a condiciones totalmente distintas a las de ese modo de aprehender la realidad que conduce al fenómeno de la "naturaleza" considerado como un todo que se halla bajo leyes empíricas universales. La percepción mitológica desconoce totalmente dicha naturaleza, aunque no carece de coherencia interna, de conexiones que hacen aparecer lo temporal y espacialmente separado como momentos, como expresiones y manifestaciones de un mismo "sentido" mitológico. Lo mismo vale para el lenguaje, pues también aquí sería unilateral e insuficiente rastrear los productos del lenguaje en el sentido de la influencia que ejercen sobre el pensamiento, en lugar de tener en cuenta que es igualmente esencial y originaria su influencia sobre la estructura y configuración del mundo de la percepción. Donde la fuerza de la formación lingüística se revela con mayor claridad y contundencia no es en la ordenación y estructuración del mundo conceptual, sino quizás en la estructura fenoménica de la percepción. Humboldt ve la auténtica definición "genética" del lenguaje en aquella que lo conceptúa como el trabajo eternamente reiterado del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. Pero, por otra parte, Humboldt no duda que este trabajo del pensamiento está íntimamente entrelazado con el trabajo en el mundo de la intuición y de la representación. En el mismo acto espiritual en el cual el hombre extrae de sí mismo los hilos del lenguaje, se envuelve también en éstos, de tal modo que al final no se relaciona ni vive con los objetos intuitivos sino del modo como el lenguaje le indica. Una vez que uno ha penetrado ese punto de vista, emerge un mundo de problemas formales sumergidos o encubiertos que en importancia filosófica no van a la zaga de los problemas que plantea la estructura del conocimiento científico. Sólo cuando se abarca la totalidad de estos problemas se llega a una introvisión de la dinámica inmanente del espíritu, que rebasa todos los rígidos límites que solemos trazar entre sus diversas "facultades". En esta dinámica, en la continua agitación del espíritu, según una expresión de Goethe, todo mirar se convierte en un contemplar, todo contemplar en un reflexionar y todo reflexionar en un enlazar, de modo tal que con sólo echar una atenta mirada al mundo teoretizamos ya. Las consideraciones e investigaciones siguientes tratarán de tomar un concepto de "teoría" en toda la amplitud que le confieren esas frases goethianas sacadas del prefacio a la teoría de los colores. Para nosotros la teoría no puede ni debe seguir circunscrita al conocimiento científico del mundo, ni mucho menos a un solo punto culminante, lógicamente sobresaliente, del mismo conocimiento, sino que siempre debemos buscarla ahí donde se opere una forma específica de configuración, de constitución de una determinada unidad de "sentido".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
De ahí que en este punto se nos presente de nuevo —y de un modo en extremo insistente— la relación que existe entre la metodología del análisis fenomenológico y la metodología de una "filosofía del espíritu" orientada de modo puramente objetivo. Ambas están tan estrechamente vinculadas y son tan necesariamente interdependientes, que no sólo convergen de manera constante en sus resultados positivos, sino que incluso cada planteamiento falso o incompleto en una dirección de la consideración se hace de inmediato perceptible en la contraparte. Una deficiente aprehensión del significado objetivo de cada una de las formas simbólicas entraña siempre el peligro de que se desconozcan los fenómenos en que se funda ese significado y, por otra, todo prejuicio teórico que se infiltra en la pura descripción de los fenómenos al mismo tiempo compromete la evaluación del contenido significativo de las formas que resultan de ellos. Hay sobre todo una categoría cuyo empleo dificulta y demora constantemente la interpretación sin prejuicios de los fenómenos expresivos puros y la captación de la estructura fundamental del mundo mitológico. Se cree hacerles justicia con encontrarles su origen y raíces en un acto de "personificación". De hecho, esta característica puede parecer a primera vista acertada y suficiente en tanto se considere sólo el aspecto negativo de la cuestión. Pues no cabe duda de que los fenómenos expresivos puros, por una parte, y las configuraciones mitológicas, por otra, todavía no presentan esa forma de objetivación, de mera "cosidad" que es buscada y alcanzado en la construcción del sistema del conocimiento teórico. Sin embargo, esta circunstancia de ningún modo significa que ambos campos, por el hecho de no tener acuñada ninguna categoría de cosa el sentido empírico-teórico de la palabra, dispongan ya de una categoría personal acuñada y tengan que apoyarse necesariamente en ella. Pues justamente el desarrollo de la oposición misma, la tensión que surge entre ambos polos, es alcanzado, apenas en un cierto "alto nivel" del espíritu y no debe ser simplemente trasladado a los comienzos, a los estratos primeros y "primitivos". Por lo que toca al mundo mitológico, hemos visto que esa tensión se introduce apenas ahí donde el hombre no sólo toma ya meramente como tal a la realidad que lo rodea, sino que se le opone activamente y empieza a conformarla. En la medida en que los diversos ámbitos de su actividad se van distinguiendo entre sí y van siendo captados en su sentido y valor específicos, va decreciendo la indeterminación inicial de la sensación mitológica y empieza a surgir la intuición de un cosmos mítico articulado, la intuición de un mundo y un estado de dioses.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Herder eligió el término reflexión para ese poder de intuición. Hemos visto que para él el concepto de reflexión tiene otro significado distinto del que le había dado la filosofía del lenguaje del siglo XVIII, particularmente la filosofía del lenguaje del Enciclopedismo francés. Pues el término reflexión ya no designa aquí la mera capacidad del intelecto humano para remover los contenidos intuitivos sensibles a voluntad, analizarlos en sus partes componentes y hacer surgir nuevas configuraciones mediante una libre combinación de los mismos. Para Herder la reflexión no es un mero pensar "sobre" los contenidos intuitivos dados; es ella, por el contrario, la que codetermina y constituye justamente la forma misma de esos contenidos. El hombre da pruebas de reflexión cuando, surgiendo del sueño nebuloso de imágenes que pasan rozando sus sentidos, puede concentrarse en un momento de vigilia, detenerse voluntariamente en una imagen, observarlo con toda calma y lucidez y distinguir características que indiquen que es éste y no otro el objeto. Pero ¿cómo se llega a esa primera fijación de características que debe preceder necesariamente a toda comparación de características, a todo aquello que suele llamar "abstracción" en el sentido puramente lógico de la palabra? Aquí no basta entresacar del todo dado e indiferenciado de un fenómeno determinados elementos hacia los cuales se vuelve la conciencia en un acto específico de "atención". Lo decisivo está más bien en que de este todo no sólo es extraído un factor por vía de abstracción, sino que además es tomado al mismo tiempo como "representante" del todo. Pues apenas así se le imprime al contenido una nueva forma general sin que pierda su individualidad, su "especificidad" material. Desde hace poco funge él como "característica": se ha convertido en el signo que nos coloca en situación de reconocerlo si vuelve a presentársenos. Este acto de "recognición" está por fuerza ligado a la función de "representación" y la supone. Sólo cuando se logra comprimir un fenómeno total, por así decirlo, en uno de sus factores, concentrándolo de manera simbólica y "teniéndolo preñadamente", se logra sacarlo de la corriente del devenir temporal. Apenas entonces alcanza su existencia una cierta permanencia que antes pertenecía únicamente a un solo momento y parecía estar atrapada en él. Pues ahora se hace posible volver a encontrar en el simple y, por así decirlo, puntual "aquí" y "ahora" de la vivencia presente un "no aquí" y un "no ahora". Todo aquello que llamamos identidad de concepto y significación o constancia de cosas y atributos tiene sus raíces en este acto fundamental del reencuentro. Así pues, es una función común la que hace posible, por una parte, el lenguaje y, por otra parte, la articulación específica del mundo intuitivo. La cuestión sobre si la "articulación" del mundo intuitivo ha de ser concebida como anterior o posterior al surgimiento del lenguaje articulado, es decir, si la primera es la "causa" o el "efecto" del último es una cuestión planteada en forma equivocada. Lo que se puede probar no es el "antes" o el "después", sino sólo la conexión interna que existe entre ambas formas y direcciones fundamentales de articulación espiritual. Ninguna de ellas, en un sentido puramente temporal, "surge" de la otra, sino más bien se equiparan a dos troncos que brotan de la misma raíz espiritual. Esta raíz no podemos ponerla en sí misma al descubierto ni mostrarla como un dato de la conciencia inmediatamente accesible a la observación, sino que sólo podemos encontrarla mediatamente entregándonos sin reservas a la contemplación de ambos retoños, los cuales se encuentran frente a nosotros a plena luz, y tratando de retrotraernos hasta su "origen" común. De nuevo se pone aquí de manifiesto la indisoluble unidad de la relación psicofísica. La capacidad básica de "reflexión" obra en cada uno de sus actos lo mismo hacia "adentro" que hacia "afuera": salta a la luz, por una parte, en la articulación del sonido, en la articulación y rítmica del movimiento del lenguaje y, por otra parte, en la diferenciación y puntualización cada vez más aguda del mundo de la representación. Un proceso repercute de manera constante en el otro: y de esta interrelación viva y dinámica surge poco a poco un nuevo equilibrio de la conciencia a partir del cual se constituye una "imagen del mundo" estable.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Todavía más clara y característicamente se pone de manifiesto ese rezago creador de la conciencia temporal pura cuando consideramos la tercera dirección básica en que se mueve, cuando en lugar de mirar de modo retrospectivo hacia el pasado miramos hacia el futuro. Esa mirada hacia el futuro pertenece a la esencia de la conciencia temporal, la cual se realiza apenas con plenitud en la interconexión de intuición presente, recuerdo y expectación. Ya Agustín hace notar que la expectación es una característica de la conciencia temporal tan necesaria como el recuerdo, y siempre que se parte no del tiempo físico-objetivo sino más bien del tiempo "monadológico", es justamente este último fenómeno el que pasa a ocupar la posición central. La "expresión de lo múltiple en lo uno", la cual caracteriza la mónada, según Leibniz, se refiere tan originariamente al futuro como al pasado. El yo, el cual se intuye a sí mismo como estando "en el tiempo", se capta no sólo como una suma de estados estáticos, sino como una entidad que se extiende hacia adelante en el tiempo, que pugna por pasar de lo presente a lo futuro. Sin esta forma de pugna no se nos da nunca aquello que solemos pensar como "representación", como representación actual de un contenido. Así pues, el verdadero yo no se asemeja nunca a un mero "haz de percepciones", sino es la fuente viva y el fundamento a partir del cual se generan siempre nuevos contenidos: fons et fondus idearum praescripta lege nasciturarum. Su tesitura se nos escapa de las manos si lo tratamos de pensar como algo estático, si lo definimos mediante el concepto de mero ser en lugar del concepto de fuerza. Leibniz expresó esta circunstancia mediante un atrevido neologismo, colocando junto a la representación presente, la perceptio, la percepturitio con igual rango. Ambas están indisolublemente unidas, pues la conciencia "es" sólo en tanto que no permanece en sí misma, sino que va constantemente más allá de sí misma, más allá del presente dado, hacia lo no dado. También la psicología moderna ha proseguido y profundizado el análisis de la "memoria" en esta dirección. También ella insiste en que una de las funciones esenciales de la memoria consiste en la expectación, en la dirección hacia el futuro. Genéticamente considerada, la expectación parece incluso ser anterior al recuerdo, pues ese peculiar "estar orientado" hacia lo futuro parece encontrarse ya en las más tempranas manifestaciones vitales del niño. Apenas en la medida en que volvió a reivindicar el concepto leibniziano de tendencia, reconociendo su significación fundamental, liberose la psicología del siglo XIX de la rígida forma de representación que, a manera de un mosaico, yuxtapone las diversas impresiones como impresiones presentes y permanentes. Fue ante todo William James quien reconoció y expresó con claridad que bajo semejantes supuestos no es posible llegar a una verdadera introvisión en el devenir dinámico, en el "caudal de la conciencia". Característicamente, fue el estudio del lenguaje el que condujo a James a ese resultado. "En verdad —hace notar— grandes ámbitos del lenguaje humano no son sino directivas para el pensamiento, de las cuales poseemos una conciencia altamente aguda y marcada sin que ninguna imagen sensible juegue papel alguno. Las imágenes sensibles son hechos psicológicos estables; nosotros podemos dejarlas inmóviles y mirarlas tan largamente como queramos. Los signos de un movimiento lógico, por el contrario, se refieren a transiciones psíquicas que, por así decirlo, siempre están en marcha y sólo pueden atraparse al vuelo… Si intentamos retener esos sentimientos directivos, se convierten entonces en pleno presente, dejando de ser sentimientos que indican sólo una dirección… Es de suponerse que un buen tercio de nuestra vida anímica consiste en ese tipo de rápidas miradas premonitorias, en la anticipación de ciertos esquemas de pensamiento aun antes de que sean expresamente formulados en lenguaje articulado." ¿Cómo pueden explicarse esas "rápidas miradas premonitorias" (these rapid premonitory perspective views of schemes of thought) si en última instancia todo ser y vida psíquicos están contenidos y fundados en las "simples sensaciones", si nos aferramos al dogma de que todas nuestras representaciones e ideas son solamente copias de impresiones anteriores? La certeza de la memoria podría todavía adaptarse a este esquema en cierto sentido: podría intentarse cuando menos reducir la conciencia de lo pasado a una especie de supervivencia fáctica, a un efecto de lo pasado que se prolonga hasta el presente inmediato. Sin embargo, todo intento de reducir la conciencia de lo futuro fracasa. Una cosa o un evento pueden obrar sobre nosotros aun cuando hayan ya desaparecido, pero ¿es posible ese mismo obrar de cosas antes de que éstas existan? Y en caso de que contestemos negativamente la pregunta ¿de qué "estímulo" actual, de qué "causa" objetiva podemos hablar en el caso de la expectación de lo porvenir, en el caso de la característica "intención" dirigida al futuro? Desde el punto de vista de cualquier teoría naturalista u objetivista de la conciencia, en este caso no queda más que invertir la dirección: lo que nos parece de inmediato y de modo puramente fenomenal como expectación tiene que poder reducirse a la mera memoria y explicarse a partir de leyes asociativas y reproductivas. Ciertamente que con ella no se comprende la dirección de la conciencia hacia el futuro, sino más bien se niega y aniquila. Nuestra visión del futuro se convierte en una mera ilusión, en una fantasmagoría a la cual se contrapone la conciencia "real" entendida como combinación de lo "existente" y lo que "ha existido".	Cassirer Formas Simbólicas III II
El estudio de este caso patológico tiene para nosotros especial importancia ya que corrobora desde una nueva perspectiva uno de los resultados más generales de nuestra investigación. En el curso de la misma hubimos de ver una y otra vez que ya en el análisis y en la caracterización de las puras vivencias perceptuales debe distinguirse estrictamente entre contenido inmediato y mediato, presente y representativo de las mismas, esto es, entre aquello en calidad de lo cual se "dan" directamente y la función representativa que cumplen. En el caso en cuestión, lo que parece distinguir efectivamente los fenómenos cromáticos del enfermo respecto de los del individuo sano no es ninguna propiedad que podamos descubrir en ellos, relativa al mero contenido. La verdadera diferencia, por el contrario, se funda en la circunstancia de que ellos no pueden funcionar ya de la misma manera como medios de representación. Han dejado de ser "magnitudes vectoriales" para convertirse en meros valores estáticos que no "están dirigidos" hacia determinados puntos sobresalientes de la escala de los colores, en virtud de la cual adquiere la percepción normal de colores su forma característica. Por así decirlo, cada vivencia óptica permanece en sí misma y es capaz de referirse sólo a vivencias que pertenecen a sus inmediaciones cercanas. La función representativa permanece encerrada dentro de los más estrechos límites; sólo factores estrictamente similares pueden "representarse" y sustituirse mutuamente. Así pues, se trata de una actitud global que podemos designar, con Gelb y Goldstein, como más concreta y "cercana a la vida" que, sin embargo, paga como precio de esa cercanía con la falta de toda libertad de tener una visión de conjunto. Pues la percepción va adquiriendo apenas esa misma libertad a medida que se va impregnando de contenido simbólico, a medida que adopta ciertas formas de visión espiritual y transita espontáneamente de una a otra. Esto sólo es posible cuando la mirada no se aferra sólo a la impresión sensible individual sino que utiliza lo individual exclusivamente a manera de señal que le indica el camino hacia lo general, hacia ciertos centros teóricos de significado. Empleando un giro sumamente característico y feliz, resume la lengua alemana ese doble proceso en una sola palabra: absehen.** En tanto que tomamos un color con un brillo y una tonalidad determinados no sólo como una vivencia cromática dada hic et nunc, sino definiéndolo como caso particular de la especie rojo o verde, nos orientamos a través de él hacia esa especie, esto es, enfocamos la conciencia no en dirección al color mismo sino más bien en dirección a la especie que el color representa para nosotros. Sin embargo, en la medida en que dirigimos la mirada hacia la especie rojo y verde, tenemos que aprender a abstraer de una multitud de circunstancias individuales que están presentes en la impresión sensible inmediata. Ninguna de las dos operaciones le resultan ya posibles al enfermo en la misma medida que al individuo sano. Al enfermo le faltan esos focos fijos en torno de los cuales unifica la mirada el mundo de los colores; por otra parte, le resulta imposible extraer un factor del todo de la vivencia cromática concreta, abstrayendo, empero, de otros factores ligados de manera íntima a ese factor. El enfermo ciertamente también puede cambiar de perspectiva coordinando los colores según correspondan, ora en el tono básico, ora en el brillo. Sin embargo, en ese cambio él mismo no es libre, pasando de una "perspectiva" a otra sin poder retener espontáneamente una de ellas y excluir la otra. Aun cuando se intente forzar desde fuera al enfermo a adoptar una perspectiva determinada, no consigue éste aprehender su "sentido" característico, no consigue concentrar la mirada en el punto fijo que le fue indicado, perdiéndolo una y otra vez de vista. Así pues, el enfermo vive en la impresión momentánea, permaneciendo encerrado en ella. Uno de los rasgos básicos de la conciencia perceptual normal consiste no sólo en estar llena de determinados "vectores de significado", sino también en la capacidad de variarlos libremente. Así, por ejemplo, podemos considerar una determinada figura óptica desde uno u otro "punto de vista", aprehenderla y determinarla "en vista" de éste o aquel factor. Con cada cambio en la forma de determinación resalta algo distinto como "esencial"; cada vez se hace "visible" algo distinto de él en virtud de la nueva "vista". Ahora puede plantearse nuevamente la cuestión de si el nuevo "grado de libertad" que alcanza la percepción en su función puramente representativa se debe al lenguaje, o si, por el contrario, es él el que hace posible el lenguaje. ¿Cuál es en este caso el prius y cuál el posterior? ¿Cuál constituye lo originario y cuál lo derivado? También Gelb y Goldstein se plantearon estas cuestiones, decidiéndose a suponer la existencia de una relación no de dependencia unilateral, sino de pura independencia mutua. Aunque no dudan que "el lenguaje representa uno de los medios más eficaces de apartarse de la actitud primitiva cercana a la vida… y adoptar la actitud categorial", renuncian a considerar al lenguaje como el fundamento propiamente dicho de esta última. "Los hechos científicos de la patología —subrayan— solamente nos enseñan que la amnesia de nombres y la falta de la actitud categorial van de la mano, mas no cuál de ellas es lo primario y cuál lo secundario… Actitud categorial y posesión del lenguaje en su función significativa son expresiones de una misma actitud básica. Ninguna de las dos puede ser considerada como causa o como efecto. Parécenos, pues, que una alteración de esa actitud básica y el retroceso hacia una actitud más cercana a la vida, y más primitiva, constituyen la perturbación que produce todos los síntomas que hallamos en los enfermos." De hecho si se pretende encontrar y comprender la relación general que existe entre la estructura del lenguaje y la de la percepción, no pueden establecerse afirmaciones causales, esto es, relaciones de "causa" a "efecto". Esencialmente se trata no de una relación cronológica de "antes" y "después", sino de una relación material de "fundamentación". En este sentido, al analizar el lenguaje tratamos ya de diferenciar tres niveles distintos que denominamos fase de la expresión sensible, intuitiva y puramente conceptual respectivamente. Esa diferenciación no tiene un sentido histórico, como si supusiéramos poder distinguir en el desarrollo histórico del lenguaje una sucesión de diversas etapas que encarnasen el "tipo" puramente sensible, intuitivo o conceptual. Esto sería ya absurdo por la circunstancia de que el fenómeno global del lenguaje está constituido por la totalidad de sus momentos espirituales integrantes, de modo tal que esa totalidad debe ser considerada como presente lo mismo en el lenguaje más "primitivo" que en el más desarrollado. Es por ello que no tratamos de contraponer realmente los momentos aislados, sino sólo de investigar la relación dinámica en que pueden entrar entre sí. Ahora debemos preguntarnos en qué medida resulta posible y fructífero en el mundo de la percepción ese punto de vista que adoptamos para orientarnos espiritualmente en el mundo del lenguaje. ¿Podemos hablar también ahora de una especie de "estratificación" ideal semejante a la que hallamos en la estructura del lenguaje? Difícilmente podemos reconocer aquí una estratificación semejante, en atención al estado puramente estático y la cohesión en que se nos da primero el todo del mundo perceptual, el cual se encuentra siempre ya seccionado de acuerdo con determinados conceptos y categorías del lenguaje. Sin embargo, tal estratificación resalta con mayor claridad ahí donde el esquematismo lingüístico se encuentra más rebajado y la percepción nos hace frente no en un estado estático, sino más bien en un estado de equilibrio inestable. El valor metodológico de la patología del lenguaje reside justamente en que nos ofrece tales casos de equilibrio "inestable". Los patólogos del lenguaje mismos se percataron ya tempranamente de que la "disminución" de las funciones observada no transcurre arbitrariamente sino que parece seguir un plan determinado. Ya Jackson hizo notar que las alteraciones afectan más a la esfera del "lenguaje superior" que a la esfera del "lenguaje inferior", esto es, que no se refieren tanto al aspecto emocional del lenguaje como a su aspecto puramente "intelectual". Una de las observaciones más ciertas de la patología del lenguaje es que el enfermo puede emplear correctamente ciertas palabras y oraciones que, sin embargo, ya no sabe utilizar con intención descriptiva puramente "objetiva", en el momento en que adquieren otro sentido en el conjunto del discurso, sirviéndose de ellas para expresar sentimientos y afecciones. Incluso en la esfera de la pura representación suele ocurrir un cierto desplazamiento consistente en que en lugar de expresiones "abstractas" aparecen expresiones "concretas", en lugar de expresiones "generales" aparecen expresiones particulares e individuales, de modo tal que la totalidad del discurso, a diferencia del lenguaje de una persona sana adquiere un matiz predominantemente "sensible". En lugar de esos conceptos del lenguaje que implican una relación y una definición puramente intelectuales, se emplean otros que portan de algún modo el sello de lo "sensitivo"; la expresión "pintoresca" predomina, mientras que toda expresión puramente significativa es más o menos reprimida. En el mundo de la percepción resalta ese fenómeno especialmente en lo relativo a las denominaciones de los colores. Al igual que los afásico-amnésicos de Goldstein y Gelb, muchos pacientes de Head habían perdido completamente la capacidad de utilizar los nombres generales de los colores —"rojo" y "amarillo", "azul" y "verde"— mientras que su sentido del color se encontraba intacto. En lugar de esas denominaciones generales disponían sólo de nombres de ciertos colores de objetos; los colores de una muestra que les era presentada los indicaban explicando que se veía "como césped", "como sangre", etc. Frecuentemente empleaban también otras expresiones que se referían al uso del color. Un paciente de Head que no podía encontrar la palabra negro la sustituyó por muerto puesto que el negro es el color del luto por los muertos. En este caso se pone claramente de manifiesto una dirección determinada de la conciencia perceptiva que corre paralela a una tendencia básica de la conciencia lingüística puesto que tampoco el lenguaje llegó directamente a una fijación de los nombres generales de los colores, sino empezó también con denominaciones concretas relativas a objetos. Las lenguas de los pueblos primitivos no parecen tener en su mayoría otro medio para expresar diferencias de colores que denominar a estos últimos de acuerdo con los objetos en los cuales se pueden encontrar. Fenómenos como éstos pueden solamente justipreciarse si se tiene siempre presente que el proceso en virtud del cual los diversos momentos de la percepción adquieren un carácter puramente representativo, imbuyéndose de un "sentido representativo" determinado, no termina nunca, no pudiendo nunca fijar su comienzo y su fin, sino solamente hacer resaltar algunos estadios del mismo y ordenarlos gradualmente en una secuencia ideal determinada. Si intentamos hacerlo obtenemos un cuadro en que coinciden en sus rasgos fundamentales la articulación intuitiva y la del lenguaje. Si observamos la "formación de los conceptos" en el lenguaje encontramos una y otra vez que la misma comienza con denominaciones concreto-sensibles, abriéndose después gradualmente el camino hacia expresiones puramente relacionales y de significación abstracta. Es por ello que la formación de los conceptos en las lenguas "primitivas" se distingue de la conceptuación en las lenguas superiores sobre todo por la multiplicidad y extraordinariamente rica diferenciación de los conceptos del lenguaje, los cuales no se cristalizan todavía en torno de ciertos puntos fijos de unificación. Un mismo "género" de seres naturales o una misma acción —como el estar sentado, el caminar, el comer o beber, el golpear o romper— recibe una designación diversa de acuerdo con las circunstancias específicas que lo acompañan y modifican. "Si nos representamos la totalidad del mundo de la intuición —es así como hemos tratado ya de caracterizar ese proceso como un plano uniforme del cual van siendo extraídas determinadas figuras a través del acto de denominación, separándolas de lo que nos rodea, este proceso de determinación sólo afecta a una sola parte estrechamente limitada de este plano. No obstante, puesto que todas estas áreas son adyacentes, todo el plano puede ser aprehendido gradualmente de esa manera, cubriéndosele progresivamente, por así decirlo, con una red de denominaciones cada vez más espesa. Ahora bien, por fina que pueda ser la malla de esa red, por lo pronto todavía presenta aberturas. Pues cada palabra tiene aún solamente su propio radio de acción relativamente limitado, más allá del cual se extingue su fuerza. No cuenta con la posibilidad de volver a reunir una pluralidad y diversidad de esferas de significación en un nuevo todo lingüístico designado por una forma unitaria. El poder de configuración y diferenciación contenido en cada palabra empieza a operar, pero llega efímeramente a su fin y entonces con nuevo e independiente impulso debe ponerse al descubierto una nueva esfera de la intuición. Sumando todos estos diferentes impulsos aislados, de los cuales cada uno opera por sí mismo e independientemente, se llega de manera invariable a unidades colectivas, pero no verdaderamente genéricas. La totalidad de la expresión lingüística alcanzada aquí constituye sólo un agregado pero no un sistema articulado; el poder de articulación se ha agotado en las denominaciones aisladas y ya no alcanza para formar unidades con una mayor extensión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
El concepto de agnosia óptica o táctil resume para la patología una serie de trastornos que presentan como rasgo común una grave alteración del conocimiento perceptual de objetos. En tales casos la capacidad de distinción sensible parece haber quedado intacta o, por lo menos, no haber sufrido ninguna perturbación esencial. A primera vista no parece haber gran diferencia entre una persona sana y un enfermo cuando se pone a prueba la capacidad de este último para captar cualidades ópticas o táctiles y distinguirlas entre sí. El enfermo distingue lo "áspero" de lo "liso", lo "duro" de lo "suave", lo "claro" de lo "oscuro" y lo "coloreado" de lo "incoloro"; sin embargo, no puede utilizar todos estos datos del mismo modo que la persona sana para reconocer objetos. Si a un enfermo de agnosia táctil se le da en la mano un objeto que conoce y con el cual está cotidianamente familiarizado, es capaz de decir que el objeto se siente frío, liso y pesado, pero no es capaz de decir que se trata de una moneda; es capaz de decir que es suave, caliente y ligero, pero no que es un pedazo de algodón, etc. En estos casos llama especialmente la atención el hecho de que el trastorno suele restringirse a un cierto ámbito del conocimiento perceptual, fuera del cual el proceso de conocimiento se desarrolla exactamente como en el caso de una persona sana. Así, por ejemplo, la agnosia táctil se presenta generalmente como un padecimiento y queda restringido a una sola mano; el enfermo reconoce y denomina inmediatamente "reloj" un objeto que se le da en la mano derecha mientras que solamente fue capaz de designarlo como pesado, duro, frío y liso mientras lo tuvo en la mano izquierda. En conjunto puede caracterizarse el padecimiento del modo siguiente: el paciente sigue contando con los datos de ciertos sentidos, aunque sea en una forma quizá modificada; sin embargo, para él no constituyen ya un índice de objetividad en la misma medida que para una persona sana. Esta característica del trastorno en cuestión se manifiesta con especial claridad, en la esfera óptica, en los casos de la llamada "ceguera anímica". El enfermo de ceguera anímica puede "ver", esto es, capta diferencias de luminosidad y color con la misma precisión que la persona normal y, al menos en los casos menos graves, suele aprehender correctamente diferencias simples de tamaño y de forma geométrica. Sin embargo —mientras esté atenido exclusivamente a los datos ópticos— no consigue llegar a un conocimiento de los objetos y de lo que éstos significan, cometiendo a cada momento las más burdas confusiones. Así, por ejemplo, relata Lissauer detalladamente el caso de un enfermo que veía un paraguas como una planta con hojas o como un lápiz, o bien tomaba en otra ocasión una manzana de colores por el retrato de una dama, etc. Frecuentemente el enfermo parecía "reconocer" un objeto, pero resultaba a continuación que había adivinado su significado solamente gracias a algún otro rasgo, gracias a un "signo diagnóstico", sin disponer de ninguna imagen global óptica del sujeto considerado como un todo articulado. Así, por ejemplo, en algunos casos el enfermo identificaba correctamente una imagen como representación de un cierto animal, pero no lograba indicar correctamente qué parte era la cabeza y qué parte era la cola. Aquí captamos enseguida un factor común que vincula estos casos patológicos con los anteriormente examinados, a pesar de las diferencias existentes en relación con sus rasgos específicos y con su cuadro clínico global. Pues también en este caso se trata de una perturbación típica en el ámbito de las vivencias significativas. Es por ello por lo que la patología nos conduce, pues, a una cuestión que va mucho más allá de su propio terreno y que sólo puede ser aclarada y decidida ante un foro del conocimiento más general.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, los casos patológicos nos brindan nuevamente el curioso espectáculo en que esa unidad tan sólidamente ensamblada amenaza con aflojarse o incluso con romperse toda. Los contenidos de ciertos ámbitos de los sentidos parecen perder en cierto modo la capacidad de fungir como puros medios de representación; su existencia y su modo de existir carecen ya de todo carácter representativo, de toda "preñez" objetiva inherente. A fin de aclararnos esta cuestión comencemos nuevamente por considerar algunos ejemplos especialmente característicos. Hemos mencionado ya el caso del "ciego anímico" citado por Lissauer. De acuerdo con la concepción psicológica entonces dominante —el trabajo de Lissauer apareció en el año de 1890— Lissauer interpretó el caso como un "trastorno patológico de la capacidad de asociación" por razón del cual el enfermo dispone de las impresiones sensibles aisladas que corresponden a determinados estímulos físicos, aunque presente una "inhibición de la asociación" que impide que esas impresiones puedan ser combinadas correctamente con otras. Lissauer distingue además dos diversas formas de ceguera anímica denominándolas "aperceptiva" y "asociativa" respectivamente. Según él, en el caso de la forma aperceptiva —en consonancia con la terminología filosófica tendríamos que llamarla más bien "perceptiva"— se ve afectada la percepción sensible en cuanto tal, mientras que en el caso de la forma asociativa la percepción queda intacta y las impresiones ópticas no son cualitativamente modificadas, aunque se interrumpa la asociación entre el contenido óptico de la percepción y los demás componentes del concepto correspondiente. De ahí que los enfermos perciban sin comprender lo percibido; disponen de cualidades ópticas aisladas sin poder efectuar la transición a otros grupos de cualidades, lo que hace posible ordenar la percepción dada en el todo articulado de una cosa. Como vemos, se trata nuevamente de un intento para explicar el acto de "comprender" reduciéndolo a una mera suma de impresiones, en una serie regulada de "imágenes" sensibles. Esta concepción fue luego completada fisiológicamente haciendo referencia a una lesión del "ámbito óptico de la memoria" o bien a una lesión de las fibras de asociación que conectan a ese ámbito con el centro de percepción óptica. En su monografía Über Seelenblindheit, aparecida en el año de 1914, Von Stauffenberg distingue dos formas básicas del padecimiento entre las cuales fluctúan los casos clínicamente conocidos. La primera se trata de un "trastorno en la elaboración central de las impresiones ópticas recibidas en bruto, de modo tal que no puede tener ya lugar una conformación más refinada de las mismas, cuando menos no suficientemente; la segunda forma consiste en una lesión general de la facultad de representación en el sentido de que resulta imposible o difícil la ‘ecforia’*** de los viejos complejos de estímulos, de modo tal que los elementos óptico-formales más o menos incompletos ya no los hacen vibrar junto con ellos". De acuerdo con lo anterior, en este caso se intenta también dar una explicación dando a las observaciones clínicas una interpretación perfectamente determinada, la cual se mueve en esencia dentro del marco de ciertas concepciones fisiológicas básicas sobre los fenómenos cerebrales y sobre los conductos entre los diversos centros del cerebro. Frente a intentos explicativos de este tipo, la obra de Gelb y Goldstein aparecida en el año de 1918 significa ante todo un nuevo cambio en la perspectiva metodológica, independientemente del hecho de que dicha obra se basa en observaciones hasta entonces desconocidas. Ambos autores parten de que antes de poder intentar explicar fisiológicamente un determinado cuadro patológico debe haberse llevado a cabo un detallado análisis fenomenológico, planteándose la cuestión de la verdadera naturaleza de la vivencia patológicamente alterada del enfermo, y aclarando en primer lugar esa cuestión, aparte de cualquier hipótesis acerca del "asiento" de la lesión y sus causas. Esa exigencia, que en principio había ya planteado Jackson, fue cumplida en un caso que por su misma naturaleza presentaba grandes dificultades al análisis. Se trataba de un enfermo que padecía de una lesión tan grave de la capacidad óptica de recognición, que ya no podía captar ópticamente ni las formas más simples. Así como no podía aprehender el significado de simples contornos y superficies geométricos, tampoco era capaz de reconocer figuras compuestas de elementos discontinuos, por ejemplo, un cuadrado indicado por medio de sus cuatro esquinas. "Lo que el paciente veía ópticamente —así resumen Gelb y Goldstein el resultado de sus investigaciones— carece de una estructura específicamente característica. Sus impresiones no tienen una forma fija como las de una persona normal; así, por ejemplo, les falta el sello característico de lo cuadrado, lo triangular, lo recto, lo curvo, etc. El paciente ve sólo ‘manchas’ de las cuales sólo puede captar propiedades muy imprecisas como altura y ancho, la relación existente entre ambas y cosas similares." De acuerdo con esto la facultad de reconocer ópticamente objetos tendría que estar también muy seriamente trastornada en el enfermo. Sin embargo, es justamente aquí donde se puso de manifiesto lo más notable y peculiar del caso: el enfermo llevó a cabo ciertas operaciones que a primera vista no eran de suponerse dado el trastorno padecido. No sólo se adecuó bien a su medio sino que su comportamiento en la vida práctica tampoco se distinguía considerablemente del de una persona normal. Habiendo sido minero antes de haber recibido un balazo en la cabeza, lo cual provocó la lesión, después de haber sanado su herida y de haber mejorado su estado general consiguió iniciarse en un nuevo oficio, que llegó a dominar en poco tiempo sin dificultades. No sólo era capaz de describir en forma correcta el contenido de las imágenes de colores que le eran presentadas, sino que tampoco daba a notar un trastorno considerable cuando se le mostraban objetos corpóreos y se le pedía que los nombrara. Normalmente "reconocía" de inmediato objetos de uso diario que le eran familiares. Más sorprendente todavía resultaba que fuera capaz de dibujar con bastante exactitud esos objetos, así como también de leer, aun cuando fuera un poco más lento que una persona normal. La explicación de esta anomalía fue encontrada a resultas de una cuidadosa observación —en cuyos detalles no podemos entrar ahora— que mostró que el enfermo no era capaz de llevar a cabo todo eso en virtud de fenómenos ópticos a su alcance, sino que lo lograba por vías enteramente diferentes. El "reconocimiento" de superficies y objetos así como también la lectura de letras escritas e impresas se producía sólo cuando al enfermo le resultaba posible acompañar con ciertos movimientos lo que le era presentado de manera visual. Todo lo que leía, por así decirlo, lo tenía que escribir simultáneamente, siguiendo los contornos de las letras. Para ello acompañaba con movimientos de cabeza los trazos de las letras, las cuales se le daban como manchas de colores; con base en las diversas impresiones "cinestéticas" que reunía de ese modo, iba distinguiendo los signos escritos y, finalmente, las palabras en su conjunto. Sin embargo, si se impedían esos movimientos sujetando, por ejemplo, la cabeza del enfermo o eliminando por otros medios toda posibilidad de relectura cinestética, no podía él mismo reconocer más que una letra o una simple figura geométrica como un círculo o un rectángulo. No obstante, sus sensaciones luminosas y cromáticas seguían intactas o bien se alteraban tan escasamente que su menoscabo bien podía ser considerado como irrelevante en relación con la capacidad de reconocimiento óptico. "El paciente veía manchas de colores e incoloras distribuidas de cierto modo en su campo visual. Veía también si una mancha determinada se encontraba más arriba o más abajo, más a la derecha o a la izquierda de otra mancha, así como también si la misma era delgada o gruesa, grande o pequeña, corta o larga, si se encontraba cerca o lejos, pero nada más; las distintas manchas en su conjunto despertaban en él una impresión confusa, mas no la impresión de un objeto específico con una forma definida, como en el caso de una persona normal." De acuerdo con esto, las vivencias ópticas del paciente constituían sólo fragmentos sensibles aislados, los cuales no podían integrarse ya en un todo con sentido, en una unidad preñada de significado. En el caso de la percepción normal cada aspecto particular de la misma está referido a un conjunto, a una totalidad de aspectos ordenada y articulada, recibiendo de esa conexión su interpretación y su significado. Los casos de agnosia óptica y táctil, empero, nos muestran precisamente un tipo de interrupción de esa continuidad. En esos casos se dispersan, por así decirlo, las mismas percepciones que en general guardan una cierta unidad ideal de sentido, la cual las mantiene unidas al igual que la vivencia del significado de una oración abarca las diversas interpretaciones de las palabras que la componen y, en cierto modo, las entraña como momentos.	Cassirer Formas Simbólicas III II