ARTES................1
Si la intuición del yo ha de librarse de esta sujeción, si el yo ha de aprehenderse en libertad ideal y como unidad ideal, esto sólo puede acontecer por otra vía. El viraje decisivo se produce sólo cuando el acento del concepto de alma cambia de lugar, cuando en lugar de concebir al alma como mero soporte o causa de los fenómenos vitales, se le aprehende como sujeto de la conciencia moral. Cuando la mirada se eleva más allá de la esfera de la vida hasta la de la acción moral, más allá de la esfera biológica hasta la esfera ética, la unidad del yo adquiere primacía sobre la representación sustancialista o semisustancialista del alma. Ya dentro del ámbito mismo del pensamiento mitológico puede rastrearse esta transformación. Los Textos de las Pirámides egipcias parecen ofrecer el más antiguo testimonio histórico de esta transición; en ellos puede todavía rastrearse cómo la nueva forma ética del yo se va desarrollando gradualmente, atravesando por una serie de etapas preliminares en las cuales el yo todavía está concebido sensiblemente. La primera y evidente suposición de la creencia egipcia en el alma es que toda supervivencia de ésta después de la muerte necesita de la subsistencia de su sustrato material. Así pues, toda preocupación por el "alma" del muerto debe atender en primer término la conservación de la momia. Pero así como el alma misma además de ser alma corpórea es también alma-imagen y alma-sombra, este momento se manifiesta también en la forma del culto correspondiente. La corporeidad material concreta que afectaba originalmente el culto, el pensamiento y la intuición religiosos se elevan cada vez más hacia la forma de puras imágenes. Puesto que en ella y principalmente en ella se ve la seguridad y garantía de la conservación del yo, al lado de la momia aparece la estatua como instrumento igualmente efectivo para la inmortalidad. Esta concepción religiosa fundamental da origen al arte de los egipcios, en particular a la plástica. Las tumbas faraónicas egipcias, las pirámides, se convierten en el símbolo más imponente de esta orientación espiritual que apunta a la eternidad en el tiempo, a la duración ilimitada del yo, pero que no puede alcanzar y realizar este esfuerzo sino mediante la materialización arquitectónica y plástica, en la visibilidad intuitiva del espacio. Pero todavía podemos ir más allá de toda esta esfera de visibilidad y visualización cuando en la fe y en el culto de los muertos se va manifestando cada vez más definidamente el motivo ético del ‘‘yo". La supervivencia y el destino del alma ya no dependen exclusivamente de los instrumentos materiales que le son entregados ni de la observancia de ciertas prescripciones rituales mediante las cuales se le protege y favorece mágicamente, sino que dependen de su existencia y actividad morales. La protección de Osiris, dios de los muertos, la cual en los textos egipcios más antiguos se obtenía mediante prácticas mágicas, en los textos posteriores se obtiene a través del juicio de Osiris sobre el bien y el mal. En la descripción contenida en el Libro de los muertos, el muerto comparece ante Osiris para confesar y justificar ante él sus pecados. Sólo después de que su corazón ha sido pesado en la balanza colocada delante del dios y se le ha encontrado inocente, ingresa en el reino de los bienaventurados. No es su poder, ni su nobleza sobre la tierra, ni sus artes mágicas, sino sólo su justicia y carencia de culpa, lo que decide si ha de triunfar al morir. "Tú despiertas hermoso al día —dice uno de los textos—, todo el mal ha sido suprimido de ti. Regocijado recorres la eternidad, con el loor del dios que está en ti. Tu corazón está en ti; no te abandona." Aquí el corazón, el yo moral del hombre, se ha fundido con el dios que está en él: "El corazón de un hombre es su propio Dios". Aquí vemos con típica claridad el paso del yo mítico al yo moral. Al elevarse el hombre del nivel de la magia al de la religión, al elevarse del temor de los demonios hasta la fe y la adoración de los dioses, esta apoteosis obra no tanto hacia afuera como hacia adentro. Ahora el hombre no sólo aprehende el mundo, sino principalmente se aprehende a sí mismo en una nueva forma espiritual. Según la creencia persa en los muertos, luego que el alma se ha separado del cuerpo, permanece todavía durante tres días cerca del cadáver; pero al cuarto día llega al lugar del juicio, al puente Chinvat, que se extiende sobre el infierno. Desde aquí el alma del justo asciende al lugar de la luz a través de las moradas de los buenos pensamientos, de las buenas palabras y de las buenas acciones, mientras que las almas de los injustos descienden a la "casa de la mentira" por los peldaños de los malos pensamientos, de las malas palabras y acciones. Aquí la imagen mitológica aparece casi sólo como un fino velo transparente bajo el cual se destacan más clara y puramente ciertas formas básicas de la autoconciencia ética.	Cassirer Formas Simbólicas II III
ARTICULA.............3
A fin de representarnos el carácter general de esa transformación, miremos retrospectivamente el resultado de nuestro análisis de la relación entre cosa y atributo. Hemos visto que sólo por intermedio del espacio somos capaces de llegar a la "constancia" de la cosa; vimos también que el espacio "objetivo" constituye el medio de la objetividad empírica en cuanto tal. Tanto la obtención de la intuición espacial como la de la intuición cósmica sólo resultan posibles deteniendo, por así decirlo, la corriente de las vivencias sucesivas, transformando su mera sucesión en un "una sola vez". Esta transformación tiene lugar al atribuir a los momentos del acaecer una diversa significación, una diversa "valencia". Cada fenómeno, en la medida en que pensemos que pertenece al ámbito del acaecer, sólo está "dado", en rigor, en un solo punto temporal: el momento lo crea y lo hace desaparecer. Ciertos puntos de apoyo y de reposo relativo en este devenir incesante sólo pueden alcanzarse si los contenidos individuales, cuya existencia es cambiante y efímera, apuntan a algo permanente más allá de ellos mismos, a algo de lo cual todas esas imágenes cambiantes son sólo diversas formas de manifestación. Una vez que lo cambiante es tomado de este modo como representación de algo permanente, adquiere una "faz" completamente nueva, pues ahora la mirada ya no descansa en ello, sino que ve a través y más allá de ello. Así como en el signo lingüístico no captamos el tono o sonido, esto es, sus modificaciones sensibles, sino que sólo "notamos" el sentido que aquéllos nos transmiten, también el fenómeno individual pierde su independencia y autosuficiencia, su concreción individual, en cuanto funge como signo de una "cosa", esto es, de algo objetivamente aludido y conformado. Ya el hecho de la "transformación de colores" nos llamó la atención sobre esa circunstancia. Un color que vemos bajo una iluminación desacostumbrada es adoptado y transferido a la iluminación "normal"; es, por así decirlo, transformado en el matiz normal del color y tomado como una aberración "contingente" de este último. Esta distinción de "constante" y "variable", "necesario" y "contingente", "universal" e "individual" entraña la semilla y el meollo de cualquier "objetivación". "En cualquier percepción de una iluminación anormal —así se ha descrito el fenómeno— aparece un desdoblamiento fenoménico de las sensaciones cromáticas en ‘iluminación’ e ‘iluminado’, la cual es más o menos pronunciada según la intensidad de la iluminación… El material sensible que la estimulación óptica pone a disposición del ojo interior es dividido por éste de modo tal que los componentes del proceso cromático que concuerdan con los colores de objetos son empleados preferentemente en la construcción de imágenes objetivas, mientras que el componente se extiende con mayor o menor intensidad más allá de todo el campo visual somático y que corresponde al ‘color de iluminación’, aparece como iluminación anormal." Semejante "consideración" de la iluminación —como subraya Katz— tiene también lugar cuando se le presentan al ojo iluminaciones policromáticas inusuales, de las cuales no haya podido, consiguientemente, haber tenido ninguna experiencia específica. De esto resulta que la vivencia óptica misma se articula de un modo característico y, en virtud de esa articulación, se transforma en cuanto el "fenómeno’’ óptico del color es colocado bajo la "perspectiva" de la cosa, en cuanto el color es tomado como medio para representar cosas. Ahora bien, esa disección del fenómeno —que en sí mismo forma una unidad— en componentes con diversas significaciones es también imprescindible para la construcción de la intuición espacial. También aquí tiene lugar una "división" en virtud de la cual en la percepción dada lo permanente se separa de lo cambiante, lo "típico" de lo "transitorio". El espacio, como espacio objetivo, queda apenas establecido y conquistado cuando se atribuye un valor representativo a ciertas percepciones, escogiendo y distinguiendo ciertos puntos referenciales de orientación. Ciertas configuraciones básicas son establecidas como normas de acuerdo con las cuales medimos otras. La teoría psicológica de la intuición espacial ha tomado en cuenta esta situación desde William James, subrayando el factor de la "selección" como una condición esencial para la formación de la representación espacial. James, situado en el terreno de las teorías espaciales "innatistas", parte de que tenemos percepciones espaciales que son innatas y fijas, de las cuales aprehendemos por experiencia a seleccionar algunas, en las cuales vemos los verdaderos portadores de la realidad; el resto viene a ser mero signo y sugestión de ellas. En todas nuestras percepciones tiene lugar constantemente una selección semejante: siempre extraemos ciertas configuraciones de las cuales decimos que en ellas se nos presenta la "verdadera" forma del objeto, mientras que consideramos a otras sólo como periféricas y como formas de manifestación más o menos contingentes. Los desplazamientos y alteraciones de perspectiva que sufre la imagen de un objeto bajo ciertas condiciones visuales son "corregidos" de ese modo. Así pues, el "ver" una imagen entraña siempre una valoración perfectamente determinada de la misma. Nosotros no la vemos como se nos da de inmediato, sino que la situamos en el contexto de la experiencia espacial total, dándole así su sentido característico. El hecho de que James recurra involuntariamente a una comparación con el lenguaje para aclarar esa conexión básica no es casual, sino que tiene un significado sintomático y sistemático. "La selección de algunos ‘fenómenos’ ‘normales’ de entre la masa de nuestras experiencias ópticas —hace notar— es en sentido psicológico un fenómeno que corre paralelo al pensamiento hablado y que sirve para el mismo fin. En ambos casos colocamos unos cuantos términos determinados en lugar de múltiples contenidos indeterminados. Puesto que las formas de manifestación de cada cosa real son múltiples, mientras que la cosa misma sólo es una, al colocar esta última en lugar de las primeras obtenemos la misma ganancia espiritual que si abandonamos nuestras diversas imágenes mentales con sus propiedades cambiantes y fluctuantes, empleando en lugar de ellas nombres fijos e invariables." En virtud de ese proceso adquieren los diversos valores espaciales una peculiar "transparencia" para nosotros. Así como captamos con la mirada el color "permanente" de un objeto por encima del color de iluminación en que accidentalmente lo veamos, así también podemos ver su "forma permanente" a través de las múltiples imágenes ópticas peculiares y mudables que se producen cuando, por ejemplo, un objeto se mueve. Esas imágenes no son meras "impresiones" sino que fungen como "representaciones"; de "afecciones" pasan a ser "símbolos".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Una vez más comprobamos aquí que la realidad histórica "está ahí" para nosotros sólo en una peculiar y determinada forma de "visión", en la cual alcanza su forma característica. Las determinaciones que obtuvimos del análisis de la conciencia espacial encuentran ahora su contrapartida en la constitución del tiempo. Así como en el primer caso tuvimos que distinguir entre el mero "espacio de acción" y el "espacio simbólico", existe también en la esfera temporal una distinción análoga. Toda acción que ocurre en el tiempo se articula de algún modo en él, revelando una cierta secuencia, un cierto orden en la sucesión sin el cual no podría existir como un todo coherentemente unido. Sin embargo, un largo trecho separa la sucesión ordenada del acaecer de la intuición pura del tiempo y sus relaciones particulares. La vida animal se desenvuelve ya en procesos activos altamente complicados y con una finísima estructura temporal. El organismo animal sólo se puede afirmar dentro de su medio ambiente si "responde" adecuadamente a los estímulos que recibe del mismo y esa respuesta entraña siempre una cierta sucesión, un vínculo temporal de los momentos activos individuales. Todo aquello que solemos subsumir bajo el nombre de "instinto" animal parece deberse a que ciertas situaciones en las que el animal es colocado provocan una y otra vez ciertas "cadenas de acciones" de las cuales cada una presenta una dirección perfectamente definida. Sin embargo, la unidad de la dirección que aparece en la ejecución de la acción no está tampoco dada "para" el animal, no está "representada" de algún modo en su conciencia. A fin de que los diversos estadios y fases se entrelacen mutuamente no es menester que sean "aprehendidos" y "comprendidos" "subjetivamente" por un "yo". Antes bien, el animal que se mueve en una de esas secuencias de acciones se encuentra como preso en ella; no es capaz de salir arbitrariamente de ella ni tampoco de interrumpir la secuencia que ocurre representándose sus momentos separadamente. Para el animal una anticipación del futuro en una imagen y en un proyecto ideal es tan poco posible o necesaria como esa forma de representación. Sólo en el hombre surge esa nueva forma de actuar que tiene sus raíces en una nueva forma de visión temporal; el hombre distingue, elige y orienta y ese "orientar" implica al mismo tiempo un orientarse, un extenderse hacia el futuro. Lo que antes era una cadena rígida de reacciones se convierte ahora en una secuencia fluida y móvil, aunque centrada y cerrada sobre sí misma, en la cual cada eslabón está determinado en relación con el todo. En esta capacidad de "ver hacia adelante y hacia atrás" reside la función básica específica de la "razón" humana. En un mismo acto es "discursiva" e "intuitiva": debe distinguir y separar claramente todos y cada uno de los estadios del tiempo para volver posteriormente a unificarlos en una nueva sinopsis. Estas diferenciación e integración temporales son las que confieren a la acción su sello espiritual, el cual demanda libre movimiento y simultáneamente que éste se dirija continua e irreversiblemente hacia la unidad de un fin.	Cassirer Formas Simbólicas III II
La preparación necesaria para ese proceso intelectual general consiste en mantener primero la separación de los diversos ámbitos de la percepción que nos ofrece la intuición empírica, pero colocando dentro de cada uno de esos ámbitos determinaciones numéricas rigurosamente fijables en lugar de las transiciones difusas. Inicialmente también el mundo del físico se divide y articula de acuerdo con las distinciones que la sensación ofrece directamente, admitiendo las diferencias halladas en ésta y construyendo de acuerdo con ellas un cierto esquema arquitectónico de conocimiento científico. A las sensaciones de luz y color se les asigna la óptica, a las sensaciones de temperatura la termodinámica, a las sensaciones acústicas la acústica, en calidad de instancia teórica correspondiente. Sin embargo, ya en este caso los contenidos sensibles tienen que haber experimentado antes un cambio radical a fin de poder adaptarse al nuevo esquema creado. En lugar del indeterminado "más" o "menos", "más cerca" o "más lejos", "más fuerte" o "más débil" que podemos aprehender directamente en ellos mismos, tiene que figurar una escala de valores numéricos, una graduación. La sensación en cuanto tal no es apta para someterse a semejante diferenciación de "grado", sino hasta que recién adquiere esa aptitud mediante una traslación intelectual. En virtud de esa traslación surge, por ejemplo, de la mera sensación de calor el concepto de temperatura, de la mera sensación táctil y muscular el concepto de presión. La gigantesca labor intelectual contenida en esas transformaciones resulta inconfundible y no puede ser ignorada o negada tampoco por una epistemología orientada de modo estrictamente "empirista". En una obra como los Prinzipien der Wärmelehre de Ernst Mach es posible con especial claridad adquirir conciencia de la gran distancia que existe entre la simple "sensación" de calor y el concepto preciso de temperatura que la moderna termodinámica ha ido elaborando con precisión creciente. No obstante, por complejo que sea este rendimiento y por difíciles que sean los procesos intelectuales que requiera, la física teórica no se detiene aquí. Su tarea más difícil y específica no consiste exclusivamente en elevar las "cualidades" sensibles al nivel de magnitudes matemáticas, exactamente definibles. La cuestión fundamental la plantea más bien ahora, una vez que esos trabajos preparatorios han quedado concluidos: la pregunta por la relación y la conexión funcional entre los diversos ámbitos de cualidades. Estos últimos no deben ser aprehendidos por separado o en mera yuxtaposición, sino deben ser concebidos como una unidad determinable y dominable por una ley. En su conferencia sobre la "unidad de la imagen física del mundo" sigue Planck el camino histórico por el cual la física se ha ido acercando a esa meta, mostrando además cómo ese progreso metodológico decisivo sólo fue posible en virtud de que el pensamiento teórico se fue librando cada vez más de las barreras que le imponía su apego inicial al contenido inmediato de las sensaciones y a la disposición predominante en este campo. En la medida en que el pensamiento teórico se sacudió esos vínculos fortuitos fue capaz de penetrar hasta su propia forma esencial. "La marca característica de toda la evolución de la física teórica hasta el presente —así resume Planck sus resultados— es una unificación de su sistema, el cual es alcanzado mediante una cierta emancipación de los elementos antropomórficos. Si, por otra parte, se considera que las sensaciones, como es bien reconocido, constituyen el punto de partida de toda investigación física, ese alejamiento consciente de los supuestos básicos tiene que parecer sorprendente y hasta paradójico. Con todo, casi no hay otro hecho tan claro como éste en la historia de la física. Ciertamente tienen que ser inestimables las ventajas que justifiquen semejante enajenación de principio." La paradoja que Planck muestra se atenúa si se toma en consideración que no sólo es inherente a la conceptuación física, sino que en ella se manifiesta un rasgo esencial del logos en general. A fin de llegar a sí mismo, el logos tiene que pasar siempre por una enajenación aparente como esa. Ya la evolución del lenguaje nos muestra que éste sólo al alejarse de las imágenes sensibles puede alcanzar su forma propia y esencial: la forma de la representación simbólica. Sin embargo, desde el punto de vista epistemológico el fruto esencial de ese viraje consiste para la física en que gracias a él llega apenas a su específico problema del objeto y a su concepto del objeto. Aquí se encuentra el límite que separa al "objeto" en sentido físico de la mera "cosa" de la percepción sensible. También el objeto de la percepción se distingue tajantamente del mero contenido perceptual, ya que el primero no es sentido o percibido, sino que entraña un acto de pura síntesis intelectual, pero la síntesis que unifica sus diversas determinaciones es de un tipo distinto y, por así decirlo, menos pretencioso que esa forma de unificación que tiene lugar en el concepto de objeto de la física. En la "cosa" de la intuición ingenua los diversos elementos, las diversas propiedades están interrelacionadas, pero en esa relación constituyen todavía una estructura relativamente floja. Una propiedad se encuentra junto a la otra; ambas se definen sólo por virtud del vínculo fortuito de la yuxtaposición empírica, especialmente por virtud de la yuxtaposición en un cierto lugar del espacio. La Fenomenología del espíritu de Hegel ve en esa superficialidad y flojedad del haz de propiedades justamente la característica de la cosa empírico-fenoménica. "Esta sal es simple aquí y, al mismo tiempo, múltiple; es blanca y también picante, también cúbica de forma, tiene también un cierto peso, etc. Todas esas muchas propiedades se encuentran en un simple aquí, en el cual se compenetran mutuamente; ninguna tiene un aquí distinto del de la otra, sino cada una está siempre ahí donde está la otra y, al mismo tiempo, sin estar separadas por diversos ‘aquí’, no se afectan en esa compenetración; lo blanco no afecta o altera lo cúbico, ninguna de las dos afecta el peso, etc., sino, puesto que cada una es un simple referirse a sí misma, deja a las demás en paz y se refiere a ellas solamente por medio del indiferente también. Este también es, pues, la pura generalidad misma o el medio, la cosidad que los une." El empirismo estricto ha tratado desde siempre de mantener el concepto de cosa en este su primer estadio. Así como el yo le parece un "haz de percepciones", le parece la cosa un mero haz de propiedades separadas y heterogéneas. El empirismo subraya además que tampoco los conceptos de objeto de la ciencia estricta son capaces de cambiar esa situación, no siendo capaces de traspasar nunca la barrera aquí establecida. Locke ve justamente aquí la diferencia imborrable de principio que existe entre el mundo puro de los objetos matemáticos y el mundo de los objetos físicos. Según Locke, en la matemática rige en todas partes el principio del vínculo necesario; las ideas simples que integran una configuración compleja no se encuentran sólo yuxtapuestas, sino con absoluto rigor y certeza intuitiva entendemos cómo una surge de la otra y se funda en ella. Semejante tipo de fundamentación y de relación evidente simplemente nos falta al tratar de determinar un objeto empírico. Por más que logremos ampliar y agudizar los instrumentos intelectuales de comprensión, avanzando más allá de la percepción sensible inmediata hasta los conceptos y las teorías generales, en última instancia tenemos que terminar siempre por constatar meras coexistencias que tenemos nada más que admitir como tales. El hecho de que la sustancia que solemos llamar "oro" posea, además de su color amarillo, una cierta dureza, un cierto peso específico, etc., el hecho de que se comporte de cierto modo con otras sustancias, por ejemplo, de que sea soluble en agua regia: todo esto lo tenemos que tomar simplemente de la experiencia sin poder entender la razón de esa combinación. "Yo no niego —concluye Locke— que un hombre acostumbrado a los experimentos racionales y regulares será capaz de penetrar más en la naturaleza de los cuerpos, adivinando más atinadamente sus propiedades aún desconocidas que un hombre ajeno a tales experimentos, pero, como he dicho ya, esto es mero juicio y opinión, no conocimiento y certeza. Este modo de obtener y mejorar nuestro conocimiento de las sustancias sólo por medio de experiencia e historia, lo cual es todo lo que puede alcanzar la debilidad de nuestras facultades en este estado de mediocridad en que nos encontramos en este mundo, me hace sospechar que la filosofía natural no es capaz de ser convertida en una ciencia. Imagino que somos capaces de alcanzar muy escaso conocimiento general sobre las especies de cuerpos y sus diversas propiedades. Podemos adquirir conocimientos experimentales y observaciones históricas, de las cuales extraemos ventajas de alivio y salud que aumentan nuestras comodidades en esta vida, pero nuestro talento, temo, no va más allá de esto ni nuestras facultades, tal como sospecho, son capaces de avanzar."	Cassirer Formas Simbólicas III III