ABSOLUTA.............34
Con esta concepción crítica, la ciencia abandona ciertamente la esperanza y la pretensión de una aprehensión y comunicación «inmediatas» de la realidad. Ella comprende que toda objetivación que pueda llevarse a cabo es en verdad una mediación y como tal ha de permanecer. Y en esta concepción está implicada una consecuencia idealista ulterior de gran trascendencia. Si la definición, la determinación del objeto de conocimiento, sólo puede realizarse por medio de una estructura conceptual lógica peculiar, entonces no es posible rechazar la consecuencia de que a la diversidad de tales medios debe corresponder también una diversa estructura del objeto, un diverso sentido de las conexiones «objetivas». Dentro del mismo ámbito de la «naturaleza» el objeto físico no coincide sin más con el químico, y el químico tampoco con el biológico, porque los conocimientos físico, químico y biológico entrañan cada uno un punto de vista particular en el planteamiento del problema y los fenómenos se someten a una interpretación y conformación específicas con arreglo a ese punto de vista. Casi podría parecer que la expectativa con la que se había comenzado se desvaneciera definitivamente a causa de ese resultado del desarrollo del pensamiento idealista. El final de este desarrollo parece negar su origen, porque la buscada y exigida unidad del ser amenaza de nuevo con disolverse en una mera multiplicidad de los entes. El Ser Uno, al cual se aferra el pensamiento y del cual no parece poder desistir sin destruir su propia forma, escapa más y más al conocimiento. Se convierte en una mera X que, entre más enérgicamente afirma su unidad metafísica como «cosa en sí», más escapa a toda posibilidad de conocimiento, para ser finalmente arrojada por completo al campo de lo incognoscible. Frente a este rígido absoluto metafísico se encuentra, pues, el reino de los fenómenos, el campo propiamente dicho de lo que puede saberse y conocerse en su inalienable pluralidad, condicionalidad y relatividad. Pero visto con mayor penetración, la exigencia fundamental de la unidad no es nulificada por esta multiplicidad decididamente irreductible de los métodos y objetos del saber, sino que más bien es establecida en una nueva forma. Ciertamente, la unidad del saber ya no puede ahora ser garantizada y asegurada refiriéndola en todas sus formas a un objeto común «simple» que se comporta con relación a estas formas como imagen original de las copias empíricas. En lugar de ello, surge la otra exigencia: la de comprender las diferentes direcciones metódicas del saber, en toda su genuina peculiaridad y autonomía, en un sistema cuyos miembros aislados, precisamente en su necesaria diversidad, se condicionen y exijan mutuamente. El postulado de una unidad puramente funcional de este tipo aparece ahora en lugar del postulado de la unidad del sustrato y el origen que dominaba esencialmente el antiguo concepto del ser. De aquí resulta la nueva tarea planteada a la nueva crítica filosófica del conocimiento. Ella debe seguir y examinar en su conjunto el camino que las ciencias particulares recorren individualmente. Ella debe plantear la cuestión de si los símbolos intelectuales con los cuales examinan y describen la realidad las disciplinas particulares pueden pensarse como un simple agregado o pueden concebirse como diversas manifestaciones de una y la misma función espiritual fundamental. Y si esta última hipótesis puede confirmarse, surge entonces la tarea de fijar las condiciones generales de esta función y esclarecer el principio que la rige. En lugar de preguntar con la metafísica dogmática por la unidad absoluta de la sustancia, a la cual ha de remontarse toda existencia particular, se pregunta ahora por una regla que rija la multiplicidad concreta y la diversidad de las funciones cognoscitivas y que, sin interferirlas ni destruirlas, las comprenda en un operar unitario y en una acción espiritual contenida en sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Pues así como la moderna filosofía del lenguaje, para hallar el auténtico punto de partida de un estudio filosófico del lenguaje, ha formulado el concepto de la «forma lingüística interna», puede decirse que hay que buscar y presuponer también una «forma interna» análoga para la religión y el mito, para el arte y el conocimiento científico. Y esta forma no significa sólo la suma o el posterior compendio de los fenómenos particulares de este campo, sino la ley que condiciona su estructuración. En última instancia, no existe en verdad ningún otro camino para cerciorarse de esta ley que mostrarla en los fenómenos mismos y «abstraerla» de ellos; pero justamente esta abstracción muestra que la ley es un momento necesario y constitutivo de la existencia de lo individual en cuanto al contenido. En el transcurso de su historia, la filosofía ha permanecido siempre más o menos consciente de la tarea de un análisis y crítica semejantes de las formas particulares de la cultura, pero la mayor parte de las veces sólo ha emprendido partes de esta tarea, y eso con una intención más negativa que positiva. Frecuentemente, en esta crítica el esfuerzo se dirige menos a la exposición y fundamentación de los rendimientos positivos de cada forma individual, que al rechazo de falsas pretensiones. Desde los tiempos de la sofística griega existe una crítica escéptica del lenguaje, lo mismo que una crítica escéptica del mito y una crítica del conocimiento. Esta actitud esencialmente negativa se hace comprensible cuando se considera que, en efecto, cada forma fundamental del espíritu, al aparecer y desarrollarse, procura darse no como una parte sino como un todo, reclamando con ello una validez absoluta y no meramente relativa. No se conforma con su dominio particular, sino que trata de imprimir el sello peculiar que porta a la totalidad del ser y de la vida espiritual. De esta aspiración a lo incondicionado, inherente a toda dirección individual, resultan los conflictos de la cultura y las antinomias del concepto de la cultura. La ciencia surge en una forma de la reflexión que, antes de poder establecerse e imponerse, se ve forzada por todas partes a referirse a aquellas primeras asociaciones y separaciones del pensamiento que encontraron su primera expresión y cristalización en el lenguaje y en los conceptos lingüísticos generales. Pero puesto que emplea el lenguaje como material y fundamento, necesariamente lo trasciende al mismo tiempo. Un nuevo logos, guiado y regido por un principio distinto al del pensamiento lingüístico, aparece entonces estructurándose cada vez más definida e independientemente. En comparación con él, las estructuras del lenguaje no aparecen entonces sino como restricciones y barreras que deben ser progresivamente superadas por la fuerza y peculiaridad del nuevo principio. La crítica del lenguaje y de la forma lingüística del pensamiento se convierte en parte integrante del pensamiento científico y filosófico en avance. Y también en los restantes campos se repite este típico proceso de desarrollo. Las direcciones espirituales individuales no marchan pacíficamente la una junto a la otra tratando de complementarse mutuamente, sino que cada una llega a ser lo que es demostrando solamente su propia y peculiar fuerza hacia las otras y en lucha contra ellas. La religión y el arte se hallan tan cerca la una del otro en su actuación puramente histórica y de tal modo compenetradas, que ambas en ocasiones parecen volverse indiferenciables en cuanto a su contenido y su principio interno de creación. De los dioses de Grecia se ha dicho que deben su nacimiento a Homero y a Hesíodo. Pero, por otra parte, justamente el pensamiento religioso de los griegos, en su progreso ulterior, se separa cada vez más definidamente de su comienzo y fuente estéticos. Cada vez más decididamente se rebela desde Jenófanes contra el concepto mítico-poético y plástico-sensible de los dioses, reconocido y rechazado como antropomorfismo. En luchas y conflictos espirituales de este tipo, tal como se presentan en la historia cada vez con mayor aumento de intensidad, la decisión última parece recaer en la filosofía como suprema instancia de unidad. Pero los dogmáticos sistemas metafísicos satisfacen esta expectativa y exigencia sólo de manera imperfecta. Pues ellos mismos se hallan las más de las veces aún en medio de la lucha que aquí se lleva a cabo y no sobre ella: a pesar de cualquier universalidad conceptual a la que aspiran, sólo representan a una de las partes del conflicto, en lugar de comprenderlo y resolverlo en toda su amplitud y profundidad. Porque ellos mismos no son la mayoría de las veces otra cosa que hipóstasis metafísicas de un determinado principio lógico, estético o religioso. Entre más se encierran en la abstracta universalidad de este principio, tanto más se aíslan de los aspectos particulares de la cultura espiritual y de la totalidad concreta de sus formas. La reflexión filosófica sólo sería capaz de evitar el peligro de una oclusión semejante si lograra encontrar un punto de vista que se halle por encima de todas estas formas y que, por otra parte, no se encuentre meramente más allá de ellas: un punto de vista que haga posible abarcar de una mirada la totalidad de las mismas y que no trate de asegurar otra cosa que no sean las relaciones puramente inmanentes que guardan todas estas formas entre sí, y no la relación con un ser o principio externo «trascendente». Entonces surgiría un sistema filosófico del espíritu en el cual cada forma particular reciba su sentido de la mera posición en que se encuentre y en la cual su contenido y su significación estén caracterizados por la riqueza y peculiaridad de las relaciones y combinaciones en que se encuentre con otras energías espirituales y, finalmente, con su totalidad.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La universitas del espíritu, su totalidad concreta, es considerada como verdaderamente abarcada y filosóficamente penetrada siempre que se consiga deducirla de un solo principio lógico. Con ello, la forma pura de la lógica vuelve a elevarse al rango de prototipo y modelo para todo ser y toda forma espirituales. Y lo mismo que en Descartes, que inicia la serie de sistemas del idealismo clásico, también en Hegel —que cierra esta serie— se nos presenta de nuevo con absoluta claridad esta conexión metódica. La exigencia de pensar la totalidad del espíritu como totalidad concreta, esto es, de no permanecer en su simple concepto sino de desarrollarlo en el conjunto de sus manifestaciones, se lo planteó Hegel con mayor agudeza que cualquier otro pensador. Pero, por otra parte, la Fenomenología del espíritu, donde se esfuerza por cumplir con esta exigencia, debe sólo preparar el terreno y el camino para la Lógica. La multiplicidad de las formas espirituales planteadas por la Fenomenología culmina, por así decirlo, en una cúspide lógica, y sólo en ésta su meta encuentra su completa «verdad» y esencia. Entre más rica y multiforme sea en cuanto a su contenido, más se somete en cuanto a su estructura a la ley única y en cierto sentido uniforme —la ley del método dialéctico— que representa el ritmo invariable en el automovimiento del concepto. Todo movimiento de la forma del espíritu culmina en el saber absoluto, donde el espíritu alcanza el elemento puro de su existencia, el concepto. En ésta su última meta están contenidos como momentos todos los estadios anteriores que ha recorrido, pero quedando también reducidos a meros momentos. De este modo, de todas las formas espirituales, sólo parece corresponderle aquí también a la forma de lo lógico la forma del concepto y del conocimiento, una auténtica y verdadera autonomía. El concepto no es sólo el medio para representar la vida concreta del espíritu, sino que es el elemento sustancial propiamente dicho del espíritu. Por consiguiente, si es que ha de ser captado en su específica particularidad y reconocido por ella misma, todo ser y acaecer espirituales son referidos y reducidos finalmente a una sola dimensión, y es sólo en esta referencia en donde pueden adquirir su más profundo contenido y su auténtica significación. De hecho, esta última reducción de todas las formas espirituales a una sola forma lógica parece ser necesariamente exigida por el concepto de la filosofía misma y en particular por el principio fundamental del idealismo filosófico. Pues si se renuncia a esta unidad ya no parece poder hallarse en absoluto un estricto sistema de estas formas. Como contrapartida del método dialéctico sólo queda entonces la vía puramente empírica. Si no puede ofrecerse una ley universal en virtud de la cual una forma espiritual se origine necesariamente a partir de otra, hasta que finalmente haya recorrido toda la serie de configuraciones espirituales de acuerdo con este principio, entonces, a lo que parece, el total de estas configuraciones ya no puede concebirse como un cosmos encerrado en sí mismo. Las formas individuales se encontrarían, pues, simplemente yuxtapuestas: pueden ser panorámicamente vistas en cuanto a su extensión y descritas en su peculiaridad, pero ya no se expresa en ellas un contenido ideal común. La filosofía de estas formas tendría entonces que desembocar finalmente en su historia, que se expondría y especificaría, según sus objetos, como historia del lenguaje, de la religión y del mito, del arte, etc. Así resulta en este punto un curioso dilema: si nos atenemos a la exigencia de la unidad lógica, la particularidad de cada campo y la peculiaridad de su principio amenazan finalmente con desaparecer en la universalidad de la forma lógica; por el contrario, si nos abandonamos justo a esta individualidad y permanecemos examinándola, corremos entonces el peligro de perdernos en ella y de ya no encontrar ninguna vía de regreso a lo universal. El escape a este dilema metodológico sólo podría hallarse —entonces— si se lograra descubrir un factor siempre presente en cada forma espiritual fundamental y que, por otra parte, no se repitiese por completo en la misma forma en ninguna de ellas. Entonces, en relación con este factor podríamos afirmar la conexión ideal de los campos individuales —la conexión entre la función fundamental del lenguaje y el conocimiento, de lo estético y de lo religioso—, sin que por ello se perdiera la irrepetible originalidad de cada uno de ellos. Si pudiera encontrarse un medio a través del cual pasaran todas las configuraciones realizadas por separado dentro de las direcciones espirituales fundamentales, conservando también su particular naturaleza y su carácter específico, entonces se proporcionaría el término medio necesario para la reflexión que trasladara a la totalidad de las formas espirituales lo que la crítica trascendental realiza con respecto al conocimiento puro. La siguiente cuestión que tenemos que plantearnos consistirá en saber si existe de hecho semejante campo intermedio y una función mediadora para las múltiples direcciones del espíritu, y si esta función ofrece rasgos fundamentales típicos y determinados en virtud de los cuales se le pueda conocer y describir.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Otro indicio de que, de hecho, es la actividad pura del espíritu la que se manifiesta en la creación de los diferentes sistemas de símbolos sensibles es que todos estos símbolos se presentan desde el principio con una determinada pretensión de valor y objetividad. Todos ellos van más allá del círculo de los meros fenómenos individuales de conciencia; frente a éstos pretenden establecer algo universalmente válido. A la luz de una ulterior consideración filosófico-crítica con su más desarrollado concepto de verdad, esta pretensión podrá parecer infundada, pero la pretensión misma pertenece a la esencia y carácter de las mismas formas fundamentales individuales. Ellas mismas consideran sus creaciones no sólo como objetivamente válidas sino, las más de las veces, precisamente como el núcleo propiamente dicho de lo objetivo, de lo «real». Así, por ejemplo, es característico de las primeras manifestaciones ingenuas e irreflexivas del pensamiento lingüístico y también del pensamiento mítico el no separar claramente el contenido de la «cosa» del contenido del «signo», sino que con absoluta indiferencia suelen intercambiarlos. El nombre de una cosa y la cosa misma están indisolublemente fundidos. La mera palabra o imagen contiene una fuerza mágica a través de la cual se nos ofrece la esencia misma de la cosa. Y sólo se necesita trasladar esta concepción de lo real a lo ideal, de lo cosificado a lo funcional, para descubrir de hecho en ella una base justificada. Porque la adquisición del signo en el desenvolvimiento inmanente del espíritu constituye en verdad un primer y necesario paso para la conquista del conocimiento esencial objetivo. El signo constituye para la conciencia, por así decirlo, la primera etapa y la primera prueba de objetividad, porque sólo mediante él mismo se le brinda cohesión al constante flujo de los contenidos de la conciencia, porque sólo en él se determina y de él se extrae algo permanente. Ningún mero contenido de la conciencia en cuanto tal se repite en forma estrictamente idéntica una vez que ha pasado y ha sido sustituido por otro. Una vez que ha desaparecido de la conciencia deja de ser de una vez por todas lo que era. Pero a este flujo incesante de los contenidos cualitativos contrapone la conciencia su propia unidad y la de su forma. Su identidad no queda demostrada verdaderamente por lo que es o tiene sino sólo por lo que hace. Mediante el signo que se asocia al contenido adquiere éste una nueva permanencia y una nueva duración. Porque, en contraposición al flujo real de los contenidos individuales de la conciencia, corresponde al signo una significación ideal determinada que se mantiene como tal. No es, como la simple sensación dada, algo individual e irrepetible, sino que es el representante de un conjunto, de una totalidad de posibles contenidos frente a cada uno de los cuales representa un primer «universal». En la función simbólica de la conciencia tal como opera en el lenguaje, en el arte, en el mito, surgen primero de la corriente de la conciencia determinadas formas fundamentales invariables en parte de naturaleza conceptual, en parte de naturaleza puramente intuitiva. En lugar del contenido fluyente aparece la unidad de la forma encerrada en sí misma y permanente.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Este tipo de consideración fue concebido y llevado a cabo por primera vez con absoluta claridad para la filosofía del lenguaje por Wilhelm von Humboldt. Para quien el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje, es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo. «Mientras que en el lenguaje se abre camino el impulso espiritual a través de los labios, su producto retorna al propio oído. La representación es trasladada a la objetividad real sin ser sustraída por ello de la subjetividad. De esto sólo es capaz el lenguaje, y sin este traslado a la objetividad que regresa al sujeto —donde toma parte el lenguaje y que, aunque tácitamente, siempre tiene lugar— la formación del concepto, y con ella la de todo verdadero pensamiento, es imposible… Pues el lenguaje no puede ser considerado como un material que yace ahí y puede ser aprehendido como un todo o paulatinamente comunicado, sino que se le ha de considerar como algo que está eternamente creándose, donde las leyes de creación están determinadas, pero su alcance y, en cierto modo, también el carácter de la creación permanecen por completo indeterminados… Así como el sonido aparece entre el objeto y el hombre, todo el lenguaje aparece entre éste y la naturaleza que obra sobre él interna y externamente. El hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar el mundo de objetos.» Dentro de esta concepción crítico-idealista del lenguaje se señala un factor válido para toda especie y toda forma de simbolización. En cada signo libremente proyectado por el espíritu aprehende éste el «objeto», aprehendiéndose simultáneamente a sí mismo y aprehendiendo la legalidad propia de su crear. Y esta peculiar penetración prepara ya el terreno a la determinación más profunda de la subjetividad y la objetividad. En el primer grado de esta determinación parece como si ambos momentos antitéticos estuviesen aún simplemente separados, yuxtapuestos y contrapuestos. En sus formas primitivas, el lenguaje puede ser acaso igualmente tomado como pura expresión de lo interno o de lo externo, como expresión de la mera subjetividad o de la mera objetividad. En el primer caso el fonema no parece significar sino un sonido producto de la excitación o los afectos; en el segundo, es un simple sonido onomatopéyico. Las diversas tesis especulativas que se han externado sobre el «origen del lenguaje» se mueven de hecho entre ambos extremos, de los cuales ninguno llega al núcleo y esencia espiritual del lenguaje mismo. Porque a través del lenguaje no se designa ni expresa algo sólo subjetivo o sólo objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar determinación recíproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni la mera descarga afectiva ni la repetición de estímulos sonoros objetivos representan ya el sentido y forma característicos del lenguaje; éste surge más bien ahí donde ambos extremos se unen en uno solo, creando una nueva síntesis no dada anteriormente del «yo» y del «mundo». Y una relación análoga se constituye sucesivamente en cada dirección verdaderamente autónoma y originaria de la conciencia. Tanto menos puede tomarse y determinarse el arte como una mera expresión de lo interno o como la reproducción de las formas de una realidad externa, puesto que también en él se halla el momento decisivo y característico en que, por su mediación, lo «objetivo» y lo «subjetivo», el sentimiento puro y la forma pura, se fusionan, ganando con ello una nueva consistencia y un nuevo contenido. Más definidamente de lo que es posible, si nos circunscribimos a la función puramente intelectual, resulta de todos estos ejemplos que en el análisis de las formas espirituales no podemos empezar por una rígida y dogmática delimitación de lo subjetivo y objetivo, sino que la delimitación y fijación de sus dominios sólo puede ser realizada a través de estas mismas formas. Cada energía espiritual particular participa de un modo especial en esta fijación y colabora, por consiguiente, en la constitución del concepto del yo y del mundo. El conocimiento y el lenguaje, el mito y el arte: todos ellos no se comportan a manera de simple espejo que refleja las imágenes que en él se forman de un ser dado, exterior o interior, sino que, en lugar de ser medios indiferentes, son las auténticas fuentes luminosas, las condiciones de la visión y los orígenes de toda configuración.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Así pues, siempre se pone de manifiesto que, para caracterizar una determinada fórmula de relación en su uso y en su significación concretos, no sólo es preciso mencionar su naturaleza cualitativa en cuanto tal; también hay que mencionar el sistema total en el que se encuentra. Si designamos esquemáticamente los diversos tipos de relación —como las de espacio, tiempo, causalidad, etc.— como R1 R2 R3…, a cada uno corresponde aún un «índice de modalidad» particular m1 m2 m3… que indica dentro de cuál conjunto funcional y significativo hay que tomarlo. Pues cada uno de estos conjuntos significativos, el lenguaje y el conocimiento científico, el arte y el mito, posee su propio principio constitutivo que, por así decirlo, imprime su sello a todas sus configuraciones particulares. De aquí resulta una multiplicidad extraordinaria de conexiones formales cuya riqueza y complicaciones internas sólo pueden verse panorámicamente en el análisis riguroso de cada forma global individual. Pero aun prescindiendo de esta particularización, el examen más general de la totalidad de la conciencia conduce ya de nuevo a ciertas condiciones básicas de unidad, a condiciones de toda posibilidad de enlace, de síntesis espiritual y de manifestación espiritual en general. Pertenece a la esencia de la conciencia misma el que ningún contenido pueda ser establecido en ella sin establecer simultáneamente, justamente a través de este simple acto de conocimiento, un complejo total de otros contenidos. Kant formuló ya una vez —en su escrito sobre las magnitudes negativas— el problema de la causalidad, esto es, cómo hay que entender el hecho de que precisamente porque algo es, algo más completamente distinto debe y tiene que ser. Si con la metafísica dogmática se adopta como punto de partida el concepto de existencia absoluta, esta cuestión debe resultar en última instancia insoluble. Porque el ser absoluto exige también elementos últimos absolutos, cada uno de los cuales es y debe ser aprehendido en sí mismo con rigidez sustancial. Pero este concepto de sustancia no revela ningún tránsito necesario y ni siquiera concebible a la pluralidad del mundo, a la multiplicidad y diversidad de sus fenómenos particulares. Aun en Spinoza el tránsito de la sustancia —concebida como lo que in se et per se concipitur— a la serie de modos individuales contingentes y cambiantes no es algo deducido sino más bien subrepticiamente introducido. En general, la metafísica se ve cada vez más claramente, tal como muestra su historia, ante un dilema de pensamiento. O bien debe tomar con absoluta seriedad conceptual el concepto fundamental de existencia absoluta —con lo que todas las relaciones amenazan con desaparecer y toda la pluralidad de espacio, tiempo y causalidad amenaza con disolverse en mera apariencia—, o bien, si reconoce estas relaciones, tiene que admitirlas como algo meramente externo y contingente, como algo simplemente «accidental» del ser. Pero entonces se produce al punto el contragolpe característico: pues cada vez resulta más claro que precisamente a esto «contingente» es a lo que el conocimiento tiene acceso y puede aprehender en sus formas, mientras que la «esencia» desnuda, que ha de ser concebida como soporte de las determinaciones particulares, se pierde en el vacío de una mera abstracción. Lo que había que entender por «todo de la realidad» como suma de todo lo real resulta a fin de cuentas algo del momento de la mera determinabilidad, pero no de ninguna determinación independiente y positiva.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Así pues, siempre se pone de manifiesto que, para caracterizar una determinada fórmula de relación en su uso y en su significación concretos, no sólo es preciso mencionar su naturaleza cualitativa en cuanto tal; también hay que mencionar el sistema total en el que se encuentra. Si designamos esquemáticamente los diversos tipos de relación —como las de espacio, tiempo, causalidad, etc.— como R1 R2 R3…, a cada uno corresponde aún un «índice de modalidad» particular m1 m2 m3… que indica dentro de cuál conjunto funcional y significativo hay que tomarlo. Pues cada uno de estos conjuntos significativos, el lenguaje y el conocimiento científico, el arte y el mito, posee su propio principio constitutivo que, por así decirlo, imprime su sello a todas sus configuraciones particulares. De aquí resulta una multiplicidad extraordinaria de conexiones formales cuya riqueza y complicaciones internas sólo pueden verse panorámicamente en el análisis riguroso de cada forma global individual. Pero aun prescindiendo de esta particularización, el examen más general de la totalidad de la conciencia conduce ya de nuevo a ciertas condiciones básicas de unidad, a condiciones de toda posibilidad de enlace, de síntesis espiritual y de manifestación espiritual en general. Pertenece a la esencia de la conciencia misma el que ningún contenido pueda ser establecido en ella sin establecer simultáneamente, justamente a través de este simple acto de conocimiento, un complejo total de otros contenidos. Kant formuló ya una vez —en su escrito sobre las magnitudes negativas— el problema de la causalidad, esto es, cómo hay que entender el hecho de que precisamente porque algo es, algo más completamente distinto debe y tiene que ser. Si con la metafísica dogmática se adopta como punto de partida el concepto de existencia absoluta, esta cuestión debe resultar en última instancia insoluble. Porque el ser absoluto exige también elementos últimos absolutos, cada uno de los cuales es y debe ser aprehendido en sí mismo con rigidez sustancial. Pero este concepto de sustancia no revela ningún tránsito necesario y ni siquiera concebible a la pluralidad del mundo, a la multiplicidad y diversidad de sus fenómenos particulares. Aun en Spinoza el tránsito de la sustancia —concebida como lo que in se et per se concipitur— a la serie de modos individuales contingentes y cambiantes no es algo deducido sino más bien subrepticiamente introducido. En general, la metafísica se ve cada vez más claramente, tal como muestra su historia, ante un dilema de pensamiento. O bien debe tomar con absoluta seriedad conceptual el concepto fundamental de existencia absoluta —con lo que todas las relaciones amenazan con desaparecer y toda la pluralidad de espacio, tiempo y causalidad amenaza con disolverse en mera apariencia—, o bien, si reconoce estas relaciones, tiene que admitirlas como algo meramente externo y contingente, como algo simplemente «accidental» del ser. Pero entonces se produce al punto el contragolpe característico: pues cada vez resulta más claro que precisamente a esto «contingente» es a lo que el conocimiento tiene acceso y puede aprehender en sus formas, mientras que la «esencia» desnuda, que ha de ser concebida como soporte de las determinaciones particulares, se pierde en el vacío de una mera abstracción. Lo que había que entender por «todo de la realidad» como suma de todo lo real resulta a fin de cuentas algo del momento de la mera determinabilidad, pero no de ninguna determinación independiente y positiva.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Así pues, siempre se pone de manifiesto que, para caracterizar una determinada fórmula de relación en su uso y en su significación concretos, no sólo es preciso mencionar su naturaleza cualitativa en cuanto tal; también hay que mencionar el sistema total en el que se encuentra. Si designamos esquemáticamente los diversos tipos de relación —como las de espacio, tiempo, causalidad, etc.— como R1 R2 R3…, a cada uno corresponde aún un «índice de modalidad» particular m1 m2 m3… que indica dentro de cuál conjunto funcional y significativo hay que tomarlo. Pues cada uno de estos conjuntos significativos, el lenguaje y el conocimiento científico, el arte y el mito, posee su propio principio constitutivo que, por así decirlo, imprime su sello a todas sus configuraciones particulares. De aquí resulta una multiplicidad extraordinaria de conexiones formales cuya riqueza y complicaciones internas sólo pueden verse panorámicamente en el análisis riguroso de cada forma global individual. Pero aun prescindiendo de esta particularización, el examen más general de la totalidad de la conciencia conduce ya de nuevo a ciertas condiciones básicas de unidad, a condiciones de toda posibilidad de enlace, de síntesis espiritual y de manifestación espiritual en general. Pertenece a la esencia de la conciencia misma el que ningún contenido pueda ser establecido en ella sin establecer simultáneamente, justamente a través de este simple acto de conocimiento, un complejo total de otros contenidos. Kant formuló ya una vez —en su escrito sobre las magnitudes negativas— el problema de la causalidad, esto es, cómo hay que entender el hecho de que precisamente porque algo es, algo más completamente distinto debe y tiene que ser. Si con la metafísica dogmática se adopta como punto de partida el concepto de existencia absoluta, esta cuestión debe resultar en última instancia insoluble. Porque el ser absoluto exige también elementos últimos absolutos, cada uno de los cuales es y debe ser aprehendido en sí mismo con rigidez sustancial. Pero este concepto de sustancia no revela ningún tránsito necesario y ni siquiera concebible a la pluralidad del mundo, a la multiplicidad y diversidad de sus fenómenos particulares. Aun en Spinoza el tránsito de la sustancia —concebida como lo que in se et per se concipitur— a la serie de modos individuales contingentes y cambiantes no es algo deducido sino más bien subrepticiamente introducido. En general, la metafísica se ve cada vez más claramente, tal como muestra su historia, ante un dilema de pensamiento. O bien debe tomar con absoluta seriedad conceptual el concepto fundamental de existencia absoluta —con lo que todas las relaciones amenazan con desaparecer y toda la pluralidad de espacio, tiempo y causalidad amenaza con disolverse en mera apariencia—, o bien, si reconoce estas relaciones, tiene que admitirlas como algo meramente externo y contingente, como algo simplemente «accidental» del ser. Pero entonces se produce al punto el contragolpe característico: pues cada vez resulta más claro que precisamente a esto «contingente» es a lo que el conocimiento tiene acceso y puede aprehender en sus formas, mientras que la «esencia» desnuda, que ha de ser concebida como soporte de las determinaciones particulares, se pierde en el vacío de una mera abstracción. Lo que había que entender por «todo de la realidad» como suma de todo lo real resulta a fin de cuentas algo del momento de la mera determinabilidad, pero no de ninguna determinación independiente y positiva.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Puede escaparse a esta dialéctica de la doctrina metafísica del ser sólo si «contenido» y «forma», «elemento» y «relación», son concebidos desde el principio de tal modo que ambos aparezcan pensados no como términos independientes uno de otro, sino como dados conjuntamente y en determinación recíproca. En cuanto más agudamente se perfiló en la historia del pensamiento el moderno viraje «subjetivo» de la especulación, tanto más se impuso esta exigencia metódica universal. Pues la cuestión adopta de inmediato una nueva forma cuando es trasladada del terreno del ser absoluto al de la conciencia. Cada «simple» cualidad de la conciencia sólo tiene una función determinada en la medida en que sea aprehendida simultánea e inexorablemente unida a otras cualidades y separada de otras más. La función de esta unidad y esta separación no puede desligarse del contenido de la conciencia, sino que representa una de sus condiciones esenciales. Por consiguiente, no hay ningún «algo» en la conciencia sin que eo ipso y sin ulterior mediación sea establecido un «otro» y una serie de «otros». Pues cada ser individual de la conciencia sólo se distingue justamente si en él es simultáneamente puesta y representada en cualquier forma la totalidad de la conciencia. Sólo en y por esta representación se torna posible aquello que llamamos el carácter dado y «presente» del contenido. Esto resalta al punto con claridad si sencillamente examinamos el caso más simple de esta «presencia», si examinamos la relación temporal y el tiempo «presente». Nada parece más seguro que el hecho de que todo lo que en verdad está dado inmediatamente en la conciencia se refiere a un instante en especial, a un «ahora» determinado en el cual está contenido. Lo pasado «ya no» está presente en la conciencia; lo futuro «aún no» lo está: ambos no parecen pues corresponder a su realidad concreta, a su actualidad propiamente dicha, sino que parecen disolverse en meras abstracciones mentales. Pero, por otra parte, el contenido que designamos como «ahora» no es más que el límite siempre fluyente que separa lo pasado de lo futuro. Este límite, independientemente de lo que limita, no puede ser establecido: existe sólo en el acto mismo de la separación, no como algo que pudiera pensarse antes de este acto y desvinculado del mismo. No como rígida existencia sustancial, sino como fluido paso de lo pasado a lo futuro, del ya-no al aún-no, es como hay que tomar el instante temporal aislado en la medida en que justamente haya de ser determinado como temporal. Ahí donde se le toma al ahora de otro modo, en forma absoluta, en verdad ya no constituye el elemento, sino la negación del tiempo. El movimiento temporal parece entonces detenido en él y, por lo tanto, anulado. Para el pensamiento que, como el de los eleáticos, apuntaba meramente al ser absoluto, esforzándose por permanecer en él, la flecha en vuelo se encuentra en reposo. Porque a ésta le corresponde, en cada «ahora» indivisible, una única, unívocamente determinada e indivisible «posición». Si, por el contrario, el momento temporal ha de ser pensado como perteneciente al movimiento temporal; si en lugar de extraerlo de y contraponerlo a éste, se le ha de situar dentro del mismo, entonces esto sólo resulta posible si en el momento individualmente considerado se piensa simultáneamente el proceso como un todo, convergiendo ambos para la conciencia en una completa unidad. La función del tiempo mismo no puede estar «dada» para nosotros sino representándonos la serie temporal hacia adelante y hacia atrás. Si pensamos en una sección transversal particular de la conciencia, sólo la podremos aprehender como tal si no permanecemos simplemente en ella, sino que vamos más allá de la misma hacia las distintas direcciones relacionantes por medio de determinadas funciones espaciales, temporales o cualitativas. Sólo porque de este modo podemos retener en el ser actual de la conciencia algo que no es y en lo dado algo que no está dado, se nos da aquella unidad que caracterizamos, por una parte, como la unidad subjetiva de la conciencia y, por la otra, como la unidad objetiva del objeto.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En contraposición a lo anterior, la teoría racionalista del conocimiento se plantea la tarea de salvar y demostrar la independencia de este «sentido». Uno de los méritos históricos esenciales de esta teoría es que a través de ella y gracias a una y la misma inversión de pensamiento quede fundamentada una nueva y más profunda visión de la conciencia y un nuevo concepto del «objeto» de conocimiento. Así se confirma el aserto de Descartes según el cual la unidad del objetivo, la unidad de la sustancia, no puede ser aprehendida en la percepción, sino sólo en la autorreflexión del espíritu, en la inspectio mentis. Esta tesis fundamental del racionalismo expresa la más aguda antítesis de la teoría empirista de la «asociación» y, sin embargo, tampoco aquí es suprimida la tensión interna entre dos elementos esenciales de la conciencia fundamentalmente distintos: su mera «materia» y su «forma» pura. Porque también aquí se busca el fundamento para el enlace de los contenidos de la conciencia en una actividad que en alguna forma les viene de fuera a los contenidos aislados. De acuerdo con Descartes, las «ideas» de la percepción externa, las ideas de lo claro y lo oscuro, de lo rugoso y lo liso, de lo coloreado y lo sonoro, están dadas en sí y por sí en nosotros sólo en calidad de imágenes (velut picturae) y, en este sentido, como meras facticidades. Lo que nos conduce fuera de este nivel, lo que nos hace posible progresar de la multiplicidad y mutabilidad de las impresiones a la unidad y permanencia del objeto, es la función del juicio y de la «inferencia inconsciente» completamente independiente de estas impresiones. La unidad objetiva es una unidad puramente formal que no puede ser aprehendida en cuanto tal por medio de la vista o el oído, sino sólo en el proceso lógico del pensamiento puro. El dualismo metafísico de Descartes enraiza en última instancia en su propio dualismo metodológico: la doctrina de la separación absoluta entre la sustancia pensante y la extensa es sólo la expresión metafísica de una antítesis que se manifiesta ya en su exposición de la función pura de la conciencia. Aun en Kant, al principio de la Crítica de la razón pura, esta antítesis entre sensibilidad y pensamiento, entre las determinaciones fundamentales «materiales» y «formales» de la conciencia, muestra su vieja e incólume fuerza, aunque aquí aparece al punto la idea de que ambos podrían quizá estar vinculados a una raíz común aunque desconocida para nosotros. En contra de esta formulación del problema hay que argumentar ante todo que justo esta contraposición aquí practicada sólo es obra de la abstracción, de la apreciación y valoración lógicas de los factores individuales del conocimiento, mientras que la unidad de la materia y la forma de la conciencia, de lo «particular» y lo «universal», de los «factores dados» sensibles y los «factores ordenadores» puros, constituye precisamente aquel fenómeno en su origen cierto y conocido del cual tiene que partir todo análisis de la conciencia. Si mediante una comparación metafórica matemática se quiere esclarecer este estado de cosas que en sí excede francamente los límites de lo matemático, se podría escoger, en contraposición a la mera «asociación», la expresión de «integración». El elemento de la conciencia se comporta en relación con el todo de ésta no como la parte extensiva en relación con la suma de las partes, sino como una diferencial relativa a su integral. Así como en la ecuación diferencial de un movimiento está expresado éste en cuanto a su trayectoria y ley general, así también tenemos que pensar las leyes estructurales generales de la conciencia como ya dadas en cada uno de sus elementos, en cada sector de la misma. Sin embargo, no están dadas como contenidos independientes, sino como tendencias y direcciones ya establecidas en lo individual sensible. Toda «existencia» en la conciencia consiste y estriba en trascenderse inmediatamente a sí misma en tales direcciones heterogéneas de la síntesis. Así como la conciencia del instante implica ya la referencia a la serie temporal y la conciencia de un punto espacial aislado entraña la referencia «al» espacio como suma y totalidad de las posibles determinaciones locales, existe en general también una plétora de relaciones a través de las cuales se expresa simultáneamente la forma del todo en la conciencia de lo individual. La «integral» de la conciencia se construye, no a partir de la suma de sus elementos sensibles (a, b, c, d,…), sino, por así decirlo, a partir del conjunto de sus diferenciales de relación y forma (dr1 dr2 dr3…). La completa actualidad de la conciencia sólo desenvuelve lo que como «potencia» y posibilidad general ya estaba contenido en cada uno de sus momentos particulares. Sólo así se alcanza la respuesta crítica más universal para aquella pregunta de Kant que planteaba la cuestión de cómo podría pensarse el que, porque «algo» fuera, al mismo tiempo tuviera que ser «algo más» completamente distinto de ello. La conexión que, considerada desde el punto de vista del ser absoluto, debía parecer más paradójica en cuanto más penetrantemente fuera examinada y analizada, resulta ser la conexión necesaria e inmediatamente comprensible por sí misma si se contempla desde el punto de vista de la conciencia. Porque aquí no hay desde el comienzo ningún «uno» abstracto frente al cual se encuentre un «otro» separado y desvinculado de modo igualmente abstracto, sino que lo uno está «en» lo múltiple al igual que lo múltiple está «en» lo uno en el sentido de que ambos se condicionan y representan mutuamente.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Aquí está puntualizada la tesis sistemática fundamental a la que se refiere directa o indirectamente cualquier discusión del problema del lenguaje dentro del empirismo. El análisis del lenguaje tampoco aquí es un fin en sí mismo, sino que sólo debe servir como medio y preparación para el problema principal propiamente dicho, que es el análisis de las ideas. Pues todas las denominaciones lingüísticas nunca sirven para expresar inmediatamente las cosas mismas, sino que exclusivamente se refieren a las ideas del espíritu, a las propias representaciones del que habla. Esto ya fue formulado por Hobbes como el principio más universal de todo examen del lenguaje, creyendo así haber arrancado definitivamente la filosofía del lenguaje del círculo y dominio de la metafísica. Puesto que los nombres son signos de los conceptos y no signos de los objetos mismos, toda controversia sobre si designan la materia o la forma de las cosas, o algo compuesto de ambas, es eliminada como una vacua cuestión metafísica. Locke se apoya en esta decisión, a la que siempre retorna una y otra vez ampliándola por todas partes. En la unidad de las palabras —así lo hace notar— nunca se expresa la naturaleza de los objetos mismos sino sólo el modo subjetivo en que el espíritu humano procede a reunir sus ideas simples sensibles. El espíritu no está sujeto en esta reunión a ningún modelo sustancial, a ninguna «quididad» real de las cosas. Él puede, libre y caprichosamente, acentuar uno u otro contenido representativo; unificar este o aquel grupo de elementos simples en un compuesto total. Después de haber sido distinguidas aquí las líneas de unión y de haber sido establecidos los puntos de separación, se particularizan las distintas clases de conceptos y significaciones lingüísticas que sólo pueden ser, pues, una imagen refleja de este mismo proceso subjetivo de unión y separación, pero no de la naturaleza objetiva del ser y su estructura según especies y géneros reales o lógico-metafísicos. La teoría de la definición adopta así un nuevo sesgo frente al racionalismo. La antítesis de definición nominal y real, de explicación verbal y material desaparece, pues toda definición sólo puede pretender ser una perífrasis del nombre de la cosa y no una exposición de su existencia y constitución ontológicas. Porque no sólo nos es desconocida la naturaleza de cada esencia en particular, sino que tampoco podemos relacionar ninguna representación determinada con el concepto universal de lo que deba ser una cosa en sí. El único concepto de la «naturaleza» de una cosa al que podemos enlazar un claro sentido no tiene ninguna significación absoluta sino sólo relativa; dicho concepto implica una referencia a nosotros mismos, a nuestra organización anímica y a nuestros poderes cognoscitivos. Determinar la naturaleza de una cosa no significa para nosotros más que desarrollar las ideas simples que están contenidas en ella y que ingresan en su representación total como elementos.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Si se aplica al estudio del lenguaje esta concepción fundamental incisivamente representada por Du Bois-Reymonds, en su conocida conferencia titulada «Über die Grenzen des Naturerkennens» (1872), sólo podrá hablarse de una comprensión del lenguaje una vez que se hayan logrado reducir sus complejos fenómenos a simples variaciones de elementos últimos y una vez que se hayan conseguido establecer reglas universalmente válidas para estas variaciones. Semejante conclusión está muy alejada del viejo modo de entender la idea del organismo lingüístico, pues precisamente porque los procesos orgánicos eran situados entre la naturaleza y la libertad, no parecían poder someterse a ninguna necesidad absoluta, pero sí adquirir siempre un cierto juego entre las distintas posibilidades. Incidentalmente, Bopp hizo notar que en el lenguaje no se deberían buscar leyes que ofrecieran mayor resistencia que la orilla de los ríos y los mares. Aquí priva el concepto goethiano de organismo: el lenguaje está sometido a una regla que, según la expresión goethiana, es una regla firme y eterna pero también viva. Pero ahora que en la misma ciencia natural la idea de organismo parecía disolverse en el concepto de mecanismo, ya no hay lugar para semejante concepción. Puede ser que la legalidad absoluta que gobierna todo devenir del lenguaje resulte un tanto oscurecida en los fenómenos complejos; pero en los genuinos procesos del lenguaje, en los fenómenos de los cambios fonéticos debe manifestarse abiertamente. «Si se admiten irregularidades caprichosas y fortuitas que no pueden conectarse entre sí —se nos hace notar—, se está aclarando fundamentalmente que el objeto de la investigación, el lenguaje, no es asequible al conocimiento científico.» Como vemos, también aquí se postula una determinada concepción de las leyes lingüísticas partiendo de una hipótesis general acerca de la intelección y la inteligibilidad en general, partiendo de un ideal cognoscitivo perfectamente determinado. Este postulado de la inexcepcionabilidad de las leyes elementales alcanzó su más precisa formulación en las Morphologische Untersuchungen [Investigaciones morfológicas], de Brugmann y Osthoff: «todo cambio fonético, en la medida en que se opera mecánicamente, se lleva a cabo de acuerdo con leyes sin excepciones; esto es, la dirección del movimiento fonético para todos los miembros de una familia lingüística… es siempre la misma, y todas las palabras en que bajo ciertas condiciones idénticas aparece el sonido sujeto al movimiento fonético se verán afectadas sin excepción por el cambio».	Cassirer Formas Simbólicas I I
Si se aplica al estudio del lenguaje esta concepción fundamental incisivamente representada por Du Bois-Reymonds, en su conocida conferencia titulada «Über die Grenzen des Naturerkennens» (1872), sólo podrá hablarse de una comprensión del lenguaje una vez que se hayan logrado reducir sus complejos fenómenos a simples variaciones de elementos últimos y una vez que se hayan conseguido establecer reglas universalmente válidas para estas variaciones. Semejante conclusión está muy alejada del viejo modo de entender la idea del organismo lingüístico, pues precisamente porque los procesos orgánicos eran situados entre la naturaleza y la libertad, no parecían poder someterse a ninguna necesidad absoluta, pero sí adquirir siempre un cierto juego entre las distintas posibilidades. Incidentalmente, Bopp hizo notar que en el lenguaje no se deberían buscar leyes que ofrecieran mayor resistencia que la orilla de los ríos y los mares. Aquí priva el concepto goethiano de organismo: el lenguaje está sometido a una regla que, según la expresión goethiana, es una regla firme y eterna pero también viva. Pero ahora que en la misma ciencia natural la idea de organismo parecía disolverse en el concepto de mecanismo, ya no hay lugar para semejante concepción. Puede ser que la legalidad absoluta que gobierna todo devenir del lenguaje resulte un tanto oscurecida en los fenómenos complejos; pero en los genuinos procesos del lenguaje, en los fenómenos de los cambios fonéticos debe manifestarse abiertamente. «Si se admiten irregularidades caprichosas y fortuitas que no pueden conectarse entre sí —se nos hace notar—, se está aclarando fundamentalmente que el objeto de la investigación, el lenguaje, no es asequible al conocimiento científico.» Como vemos, también aquí se postula una determinada concepción de las leyes lingüísticas partiendo de una hipótesis general acerca de la intelección y la inteligibilidad en general, partiendo de un ideal cognoscitivo perfectamente determinado. Este postulado de la inexcepcionabilidad de las leyes elementales alcanzó su más precisa formulación en las Morphologische Untersuchungen [Investigaciones morfológicas], de Brugmann y Osthoff: «todo cambio fonético, en la medida en que se opera mecánicamente, se lleva a cabo de acuerdo con leyes sin excepciones; esto es, la dirección del movimiento fonético para todos los miembros de una familia lingüística… es siempre la misma, y todas las palabras en que bajo ciertas condiciones idénticas aparece el sonido sujeto al movimiento fonético se verán afectadas sin excepción por el cambio».	Cassirer Formas Simbólicas I I
Justamente gracias a este momento fundamental de la separación es que surge el concepto estricto de número a partir del mero concepto del conjunto y la multiplicidad. Las consideraciones hechas hasta aquí nos han dado a conocer dos caminos y direcciones por los cuales el lenguaje se aproxima a este concepto que, dado el carácter peculiar del lenguaje, sólo puede ser aprehendido por éste en una envoltura sensible. Por una parte, ya en las más primitivas enumeraciones, orientadas hacia las partes del cuerpo humano, el pensamiento lingüístico retenía el factor del «orden en la sucesión». Para que estas enumeraciones condujeran a algún resultado, al recorrer cada uno de los miembros no debía pasarse arbitrariamente de uno a otro, sino que habían de observarse ciertas reglas de sucesión. Por otra parte, fue la impresión de la multiplicidad en cuanto tal, la conciencia de una totalidad todavía indeterminada que de algún modo se divide en «partes», la que guió al lenguaje en la formación de sus términos colectivos generales. En ambos casos, el pensamiento del número y su expresión lingüística aparecen vinculados a las formas fundamentales de la intuición, a la aprehensión del ser espacial y temporal. El análisis epistemológico muestra cómo ambas formas deben obrar conjuntamente para engendrar el contenido esencial del concepto de número. Si bien el número se basa en la intuición del espacio para aprehender la «coexistencia» colectiva, requiere de la intuición del tiempo para integrar la contrapartida de esta determinación: el concepto de unidad y particularidad distributiva. Porque la tarea intelectiva que tiene que consumar justamente estriba no sólo en cumplir por separado estas exigencias, sino en concebirlas como una sola. De este modo, cada verdadera multiplicidad numéricamente determinada está precisamente concebida y tomada como unidad y, al mismo tiempo, cada unidad como multiplicidad. Ahora bien, esta unión correlativa de momentos opuestos se da en todo acto fundamental de la conciencia. Siempre se trata de no dejar que los elementos que ingresan en la síntesis de la conciencia no coexistan por separado unos junto a otros, sino de aprehenderlos como expresión y resultado de uno y el mismo acto fundamental; se trata de que el enlace aparezca como separación y la separación como enlace. Pero por necesaria que sea esta doble determinación, en vista de lo peculiar del problema, uno de los dos factores puede predominar en la síntesis total. En el concepto matemático exacto de número parece alcanzado el equilibrio puro entre la función de enlace y separación; aquí el postulado de unificación en un todo y un postulado de absoluta discreción de los elementos se cumplen con rigor ideal. Pero en la conciencia del espacio y el tiempo uno de estos motivos prevalece y asienta su predominio sobre el otro. En el espacio prevalece el momento de la coexistencia e implicación recíproca, mientras que en el tiempo prevalece el momento de la sucesión y la separación. Ninguna forma espacial individual puede ser intuida o pensada sin pensar al mismo tiempo en el espacio como todo «en» el cual tiene que estar contenida; la particularidad de la forma solamente es posible como limitación del espacio «único» omnicomprensivo. Por la otra parte, el instante temporal sólo es lo que es en tanto que figura como momento en una serie, como miembro de una sucesión; pero justamente esta serie sólo puede ser constituida si cada momento individual excluye a los restantes, si el simple «ahora» indivisible es establecido como un puro punto presente que se distingue de todo pasado y todo futuro. La idea concreta de número como la que se expresa en el lenguaje se sirve de ambos rendimientos: el de la conciencia espacial y el de la conciencia temporal y los utiliza para desarrollar dos diferentes momentos del número. Partiendo de la diferenciación de los objetos espaciales, llega el lenguaje a su concepto y expresión de la multiplicidad colectiva; de la diferenciación de los actos temporales, llega a su expresión de la particularización y la separación. Este doble tipo de aprehensión espiritual de la pluralidad parece expresarse con claridad en la formación del plural. En un caso la formación de la forma plural es guiada por la intuición de complejos de cosas; en el otro, por la intuición de la reiteración rítmico-periódica de las fases de un determinado proceso temporal. En el primer caso se orienta preponderantemente hacia totalidades objetivas compuestas de una pluralidad de partes, mientras que en el segundo se orienta hacia la repetición de acontecimientos o hechos que se enlazan en una serie continua.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Y de esta concreción en que se da la relación sujeto-objeto se deriva otro rasgo más. La característica principal del yo puro consiste en su absoluta unidad, contrastando con todo lo objetivo y lo cósico. Considerado como una forma pura de la conciencia, el yo no admite ninguna posibilidad de diferenciación interna, pues tales diferenciaciones sólo pertenecen al mundo de los contenidos. Por lo tanto, en la medida en que el yo sea tomado como expresión de lo no-cósico en el más estricto sentido, debe considerársele como «pura identidad consigo mismo». En su obra Vom Ich als Prinzip der Philosophie, Schelling ha extraído con el mayor rigor esta consecuencia. Si el yo no es igual a sí mismo, si su forma originaria no es la de la pura identidad —así lo puntualiza—, entonces se volverían a borrar los límites precisos que lo separan de toda realidad de contenido objetivo y que hacen de él algo inconfundiblemente independiente y específico. Consecuentemente, o se concibe al yo en esta forma originaria de la pura identidad, o bien resulta inconcebible. Pero el lenguaje no puede llegar directamente a esta intuición del yo puro, «trascendental», ni a su unidad. Pues así como en el lenguaje la esfera personal va surgiendo sólo gradualmente de la esfera positiva, así como la intuición de la persona está ligada a la intuición de la posesión objetiva, la diversidad inherente a la mera relación posesiva debe repercutir también en la expresión del yo. De hecho, mi brazo, unido orgánicamente al resto de mi cuerpo me pertenece de modo distinto a como me pertenece mi arma o mi utensilio; mis padres o mi hijo están ligados a mí de un modo muy distinto, mucho más natural y directo que mi caballo o mi perro. Y aun en la esfera de la mera posesión de cosas existe una diferencia claramente perceptible entre los bienes muebles y los inmuebles del individuo. La casa en que vive le «pertenece» en un sentido más fijo que el saco que viste. El lenguaje habrá de ajustarse primero a todas estas distinciones; consecuentemente, en lugar de una expresión unitaria y general de las relaciones posesivas, tratará de formar tantas expresiones como clases perfectamente diferenciadas de pertenencia concreta haya. Estamos aquí frente al mismo fenómeno que tuvimos ocasión de examinar al observar el nacimiento y desarrollo progresivo de los numerales. Así como a los distintos objetos y grupos de objetos les corresponden originalmente «números» distintos, también les corresponde un distinto «mío» y «tuyo». Por ello, algunas lenguas, que para contar objetos distintos emplean «sustantivos numerales», disponen también de una multitud muy semejante de «sustantivos posesivos». Para expresar la relación de posesión, las lenguas melanesias y muchas lenguas polinesias agregan un sufijo posesivo al término que designa el objeto poseído, sufijo que varía de acuerdo con la clase a la que el objeto pertenece. Todas estas variadas expresiones de relaciones posesivas fueron originalmente nombres, lo que queda formalmente probado por el hecho de que puedan ir precedidos de preposiciones. Estos nombres están graduados a fin de distinguir los distintos tipos de propiedad, posesión, pertenencia, etc. Uno de estos «nombres posesivos» se agrega, por ejemplo, a los nombres que designan parentescos, miembros del cuerpo humano, partes de una cosa; otro de ellos, a las cosas que poseen o a los instrumentos que se emplean; otro más sirve para todas las cosas destinadas a comerse y otro, para aquellas destinadas a beberse. Frecuentemente se usan expresiones distintas según se trate de una posesión que viene de fuera o de un objeto que debe su existencia a la actividad personal de su poseedor. Las lenguas de los indios americanos distinguen de parecida manera entre dos tipos básicos de posesión: la posesión natural e intransferible y la artificial y transferible. Aun determinaciones puramente numéricas pueden dar origen a una diversidad en la expresión de las relaciones posesivas, distinguiendo en la elección del pronombre posesivo si se trata de uno, dos o más poseedores, o bien si el objeto poseído es único, doble o múltiple. En la lengua leutiana, por ejemplo, al tomar en cuenta y combinar todos estos factores, resultan nueve expresiones distintas de los pronombres posesivos. De todo lo anterior se concluye que tanto la expresión posesiva homogénea como la expresión numérica homogénea son productos del lenguaje relativamente tardíos que hubieron de desprenderse de la intuición de lo heterogéneo. Así como el número sólo adquiere el carácter de «uniformidad» al irse transformando progresivamente de expresión de cosas en expresión de relaciones, la simplicidad y uniformidad de las relaciones del yo van imponiéndose gradualmente sobre la diversidad de contenidos que pueden formar parte de estas relaciones. El lenguaje parece encaminarse hacia esta designación puramente formal de las relaciones posesivas y, con ello, hacia la aprehensión inmediata de la uniformidad formal del yo, cuando utiliza el genitivo como expresión de posesión en lugar de los pronombres posesivos. Porque esta expresión de posesión, aun cuando tiene sus raíces en intuiciones concretas, particularmente en intuiciones espaciales, a medida que se va desarrollando se va convirtiendo más y más en un caso puramente «gramatical», se va convirtiendo en expresión de la «pertenencia» en general, la cual no está limitada a ninguna forma especial de posesión. Probablemente podamos encontrar una transición entre ambas intuiciones en los casos en los que la expresión genitiva presenta todavía un cierto carácter posesivo, necesitándose de un sufijo posesivo especial para completar y precisar la relación genitiva.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Un examen más a fondo demuestra en verdad que la solución que el nominalismo ofrece al problema del concepto es una falsa solución, puesto que forma un círculo vicioso. Pues si bien el lenguaje debe ofrecer aquí la «explicación» última y en cierto sentido única de la función conceptual, por otro lado vemos que el lenguaje mismo en ningún momento de su propio desarrollo puede prescindir de esta función. Y este círculo vicioso vuelve a repetirse en cada caso. La doctrina lógica tradicional hace surgir el concepto «por abstracción»: nos enseña a constituirlo comparando cosas o representaciones coincidentes y abstrayendo los «rasgos comunes» de ellos. Que los contenidos comparados por nosotros tienen ya determinados «rasgos», que poseen propiedades cualitativas de acuerdo con las cuales pueden dividirse en clases y familias, especies y géneros, es algo que se toma como presupuesto evidente que no necesita de especial mención. Sin embargo, en esta aparente evidencia reside precisamente uno de los problemas más difíciles que nos ofrece la formación del concepto. Ante todo, aquí vuelve a presentarse la cuestión de si los «rasgos» de acuerdo con los cuales dividimos las cosas en clases nos están dados ya antes de la formación del lenguaje, o si quizás nos son proporcionados sólo a través de la misma. La «teoría de la abstracción» —apunta Sigwart con razón— olvida que para reducir un objeto representado a sus rasgos individuales se necesita ya de juicios cuyos predicados tienen que ser representaciones generales (comúnmente llamados conceptos), y olvida también que estos conceptos, en última instancia, deben alcanzarse de cualquier otra manera que no sea esa abstracción, puesto que son ellos los que hacen posible este proceso de abstracción. Más aún, olvida que en este proceso se presupone que el campo de los objetos que se han de comparar está definido de algún modo, y tácitamente está presuponiendo un criterio para unificar este campo y para buscar los rasgos comunes. Finalmente, este criterio, si no se procede con absoluta arbitrariedad, no puede ser otro sino que esos objetos pueden ser conocidos anticipadamente como semejantes porque todos tienen un determinado contenido común, esto es, porque ya existe una idea general con ayuda de la cual estos objetos son distinguidos de la totalidad de los objetos. Toda la teoría de la formación de los conceptos mediante comparación y abstracción sólo tiene sentido si, como frecuentemente ocurre, se presenta el problema de indicar lo que hay de común en las cosas designadas a la sazón con la misma palabra por el uso lingüístico común, aclarando así el verdadero significado de la palabra. Si alguien tiene que dar el concepto de animal, de gas, de robo, etc., se puede tener la tentación de proceder a hallar los rasgos comunes de todas las cosas que son llamadas animales, de todos los cuerpos que son llamados gases, de todas las acciones que son llamadas robos. Si esto es fructífero, si esta indicación para formar conceptos es practicable, constituye otra cuestión; sería admisible si pudiésemos suponer que no cabe la menor duda respecto a qué es lo que tenemos que llamar animal, gas y robo, esto es, si verdaderamente contáramos ya con el concepto que buscamos. Así pues, querer formar un concepto por abstracción equivale a buscar los anteojos que tenemos en la nariz con ayuda de estos mismos anteojos. De hecho, la teoría de la abstracción sólo resuelve la cuestión de la forma conceptual recurriendo consciente o tácitamente a la forma lingüística, con lo cual el problema no se resuelve sino únicamente se relega a otro campo. El proceso de abstracción sólo puede efectuarse sobre aquellos contenidos que estén ya de algún modo determinados y designados, clasificados lingüística y mentalmente. Pero —debe preguntarse ahora—, ¿cómo es que se llega a esta clasificación? ¿Cuáles son las condiciones de esta formación primaria que se opera en el lenguaje y que constituye el fundamento para todas las síntesis posteriores más complejas del pensamiento lógico? ¿Por qué vía consigue escapar el lenguaje al flujo heracliteano del devenir, en el que ningún contenido retorna verdaderamente idéntico, contraponiéndose en cierto modo a él y extrayendo de él caracteres fijos? Aquí reside el auténtico secreto de la «predicación», lógico y lingüístico al mismo tiempo. El comienzo del pensamiento y del lenguaje no está en captar y denominar simplemente cualesquiera diferencias dadas en la sensación o en la intuición sino en trazar espontáneamente límites, efectuando ciertas separaciones y enlaces en virtud de los cuales surjan del flujo siempre idéntico de la conciencia formas individuales claramente definidas. La lógica suele encontrar el lugar de nacimiento del concepto ahí donde se alcanza una clara delimitación del contenido significativo de la palabra y una fijación unívoca del mismo mediante determinadas operaciones intelectuales, particularmente mediante el procedimiento de la «definición» según genusproximum y differentia specifica. Pero para llegar al origen último del concepto, el pensamiento debe retroceder hasta un estrato todavía más profundo, debe escudriñar los criterios de enlace y separación que operan en el proceso mismo de la formación de las palabras y son decisivas para agrupar todo el material de la representación bajo determinadas clasificaciones lingüísticas.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Para adquirir conciencia de este progreso no hay que quedarse en los simples fenómenos de la formación de palabras. Por el contrario, la dirección fundamental y la ley de dicho progreso sólo puede captarse en las relaciones que aparecen en la construcción de la oración, pues si la oración como un todo es el verdadero portador del «sentido» lingüístico, entonces es también en ella donde pueden resaltar claramente los matices lógicos de este sentido. Toda oración, inclusive la llamada unimembre, ofrece ya en su forma cuando menos la posibilidad de una articulación interna y exige tal articulación. Ahora bien, ésta puede efectuarse en muy distintos grados y niveles. Puede ser que la síntesis predomine sobre el análisis o, por el contrario, puede ser que el poder analítico de separación alcance un desarrollo relativamente alto sin que exista un poder de síntesis correspondiente igual de fuerte. En la interacción dinámica y en la oposición de ambas fuerzas se origina lo que se llama una «forma» de cada lengua determinada. Si examinamos la forma de las llamadas lenguas «polisintéticas», el impulso hacia el enlace parece predominar en gran medida; el impulso que en esencia se manifiesta en el esfuerzo por representar la unidad funcional del sentido lingüístico, material y externamente también, en una construcción fonética muy compleja pero encerrada en sí misma. Todo el sentido es concentrado en una sola palabra-oración, en la cual queda encajonado y, por así decirlo, cercado por un rígido cascarón. Pero tampoco esta unidad de expresión lingüística es todavía una genuina unidad de pensamiento, puesto que esta expresión sólo puede alcanzarse a costa de su universalidad lógica. Cuantos más términos modificativos recibe la palabra-oración a través de la incorporación de palabras enteras o de partículas aisladas, tanto mejor sirve para designar una determinada situación concreta, tratando de agotarla en todos sus detalles pero sin poder conectarla en un contexto general comprensivo con otras situaciones similares. Contrastando con esto, en las lenguas de flexión, por ejemplo, se manifiesta una conexión completamente distinta de ambas fuerzas fundamentales de análisis y síntesis, separación y unificación. Aquí la unidad misma de la palabra contiene ya una especie de tensión interna y la conciliación y superación de la misma. La palabra está integrada por dos factores claramente separados pero al mismo tiempo indisolublemente vinculados e interrelacionados. Un componente, que puramente sirve para la designación objetiva del concepto, se encuentra frente a otro componente que meramente cumple la función de ubicar la palabra en una determinada categoría del pensamiento, caracterizándola como «sustantivo», «adjetivo» o «verbo», o bien como «sujeto» u «objeto» más o menos lejano. Ahora el índice de relación, en virtud del cual la palabra aislada es conectada con el conjunto de la oración, ya no acompaña exteriormente a la palabra sino que se funde con ella y se convierte en uno de sus elementos constitutivos. La diferenciación en palabras y la integración en oraciones constituyen métodos correlativos que se ensamblan en una sola operación estrictamente unitaria. En esta circunstancia Humboldt y los antiguos filósofos del lenguaje vieron una prueba de que las auténticas lenguas de flexión representan la cúspide de la creación lingüística y de que en ellas y sólo en ellas se plasma con perfección ideal la «forma puramente legal» del lenguaje. Pero aun cuando se adopte una actitud renuente y escéptica hacia estos patrones valorativos absolutos, no se puede dejar de reconocer que en las lenguas de flexión se ha creado de hecho un órgano extraordinariamente importante y efectivo para el desarrollo del pensamiento puramente relacional. Cuanto más progresa este pensamiento, tanto más debe dar forma a la articulación del lenguaje para ajustarla a sí mismo, así como por otra parte esta misma articulación vuelve a repercutir de modo decisivo sobre la forma del pensamiento. Y cuando en lugar de examinar la relación de la palabra con la oración enfocamos la trabazón lingüística de las oraciones individuales, nos encontramos con el mismo progreso hacia la articulación cada vez más precisa, el mismo proceso que va de la unidad de un mero agregado a la unidad de una «forma» sistemática. En las primeras etapas de la creación lingüística, hasta las cuales podemos retrotraernos psicológicamente, la simple parataxis constituye la regla fundamental para la construcción de la oración. El lenguaje infantil está plenamente dominado por este principio. Cada parte de la oración sigue a la otra en mera coordinación, y aun cuando se junten varias oraciones, presentan sólo una floja conexión, las más de las veces asindética. Las oraciones aisladas pueden sucederse como enlazadas por un cordón, pero todavía no están encadenadas de manera interna ni «ensambladas» puesto que no existe ningún medio lingüístico para indicar y diferenciar claramente la supra-y subordinación de las oraciones. De ahí que los gramáticos y retóricos griegos vieran la característica del estilo del discurso en el desarrollo del periodo, en el cual las oraciones no se suceden unas a otras en una serie indeterminada, sino que se soportan y apoyan entre sí como piedras de un arco; y este «estilo» es el último y supremo producto del lenguaje. No sólo falta en las lenguas de los pueblos primitivos, sino que aun en las lenguas civilizadas más desarrolladas parece haber sido logrado sólo de forma muy gradual. Inclusive aquí ocurre muy frecuentemente que una compleja relación intelectual de tipo causal o teleológico —una relación de causa y efecto, de condición y condicionado, de medio y fin, etc.— debe ser expresada por simple coordinación. Con frecuencia una construcción absoluta comparable al ablativo absoluto latino o al genitivo absoluto griego sirve para indicar relaciones complejas, tales como la de «en tanto que» y «después que», «porque» y «puesto que», «a pesar de que» y «para que». Las ideas aisladas que constituyen el discurso todavía se encuentran, por así decirlo, lingüísticamente en un mismo plano: no existe todavía ninguna distinción de perspectiva entre el frente y el fondo en el discurso mismo. El lenguaje demuestra la capacidad de diferenciación y articulación en la «reunión» de las partes de la oración; pero no logra reducir esta relación puramente estática a una relación dinámica, a una relación de interdependencia lógica, expresándola de modo explícito como tal. En lugar de la estratificación y la exacta jerarquización en las cláusulas dependientes, una única construcción de gerundio sirve, sin abandonar la ley general de la parataxis, para unir una multitud de las más disímbolas determinaciones y modificaciones de la acción y englobarlas todas en una firme pero peculiarmente rígida construcción.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Examinado más de cerca, lo que para Schelling determina esta evolución es que de la unidad Dios meramente existente pero no consciente se pasa a la pluralidad y, en oposición a la pluralidad, se llega por fin a la verdadera unidad de Dios no meramente existente sino conocida. Ya la primera conciencia del hombre, hasta la cual podemos retroceder, debe ser concebida simultáneamente como una conciencia divina, como una conciencia de Dios; en su sentido propio y específico, la conciencia humana no tiene a Dios fuera de sí, sino que —no con el conocimiento o la voluntad, no con un acto arbitrario sino en virtud de su naturaleza misma— entraña en sí misma la relación con Dios. "El hombre original no postula a Dios actu sino natura sua y… la conciencia original no puede ser otra que aquella que postula al dios en su verdad y absoluta unidad." Pero si esto es monoteísmo, sólo es un monoteísmo relativo: el Dios que aquí se postula sólo es uno en el sentido abstracto de que en él mismo todavía no existen distinciones internas, en el sentido de que todavía no hay nada con lo que se le pudiera comparar y a lo cual se le pudiera contraponer. Sólo en el progreso hacia el politeísmo se alcanza esto "otro": la conciencia religiosa experimenta ahora una disgregación, una diferenciación, una "alteración" de la cual la pluralidad de dioses sólo es la expresión plástico-objetiva. Pero, por otra parte, sólo con este progreso se abre el camino para elevarse de lo Uno-relativo al Uno-absoluto que se adora propiamente en Él. La conciencia debe atravesar por la división, por la "crisis" del politeísmo antes de distinguir al verdadero Dios, esto es, el Dios Único y eterno, a diferencia del dios original que la conciencia ahora considera como relativamente Uno y pasajeramente eterno. Sin el segundo dios, sin haber recurrido al politeísmo, tampoco hubiera habido progreso alguno hacia el verdadero monoteísmo. Al hombre primitivo el dios todavía no le era proporcionado por teoría o ciencia alguna; —"la relación era real y, por ello, sólo podía ser una relación con el dios en su actualidad, no con el dios en su esencia ni consiguientemente con el verdadero Dios; pues el dios real no es ya por ello también el verdadero… el dios de la prehistoria es un dios actual y real, y en él también está el verdadero, pero no se le conoce como tal. Así pues, la humanidad adoraba lo que no conocía, con lo que no guardaba una relación ideal (libre) sino solamente real". Establecer esta relación ideal y libre, transformar la unidad de facto en una unidad consciente, es lo que de aquí en adelante figurará como sentido y contenido de todo el proceso mítico, propiamente "teogónico". En esto vuelve a evidenciarse una relación real de la conciencia humana con Dios, mientras que toda la filosofía anterior sólo supo de "religión de la razón", esto es, sólo de una relación racional con Dios, considerando toda evolución religiosa sólo como una evolución en la Idea, esto es, en la representación y en el pensamiento. Y con esto, según Schelling, el círculo de la explicación queda cerrado una vez que se ha establecido la correcta relación entre la subjetividad y la objetividad dentro de lo mítico. "En el proceso mitológico el hombre no tiene que tratar con cosas; lo que mueve el proceso son fuerzas que surgen en el interior de la conciencia. El proceso teogónico en el cual se origina la mitología es subjetivo en la medida en que transcurre en la conciencia y se manifiesta a través de una creación de representaciones; pero las causas y también los objetos de estas representaciones son justamente los poderes teogónicos actuales y en sí, esos poderes a través de los cuales la conciencia postula originalmente el dios. El contenido del proceso no está constituido meramente por potencias representadas sino por aquellas potencias que crean la conciencia y, puesto que la conciencia sólo es el final de la naturaleza, crean también la naturaleza, siendo por tanto fuerzas también actuales. El proceso mitológico no tiene que ver nada con objetos de la naturaleza sino con las puras potencias creadoras cuyo producto original es la conciencia misma. Así pues, es aquí donde la explicación se abre paso a través de lo objetivo y se vuelve completamente objetiva."	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Los rasgos y limitaciones característicos del tipo de explicación del idealismo de Schelling saltan a la vista en este pasaje. El concepto de unidad del absoluto es el que asegura también verdadera y definitivamente la unidad absoluta de la conciencia humana, en tanto que deriva de un último origen común todo lo que en dicha conciencia resalta como un producto particular, como una determinada dirección de la actividad espiritual. Pero, al mismo tiempo, este concepto de unidad entraña francamente el peligro de que la multitud de distinciones particulares concretas sean absorbidas por él haciéndolas irreconocibles. Así pues, para Schelling el mito puede convertirse en una segunda naturaleza, porque para él la naturaleza misma se había trocado previamente en una especie de mito al quedar reducidas su significación y verdad puramente empíricas a su significación espiritual, a su función, la autorrevelación del absoluto. Si nos negamos a dar este primer paso, entonces parece que tenemos que renunciar al segundo, y así no parece quedar otro camino que pudiera conducir a una esencialidad y verdad propias, a una "objetividad" peculiar de lo místico. ¿O habría acaso un medio y una posibilidad de mantener la pregunta planteada por la Philosophie der Mythologie de Schelling, pero trasladándola del terreno de la filosofía del absoluto al de la filosofía crítica? ¿Implica dicha pregunta no sólo un problema metafísico sino un problema puramente "trascendental" que en cuanto tal pueda recibir una solución crítico-trascendental? Si tomamos el concepto de lo "trascendental" en sentido rigurosamente kantiano, entonces resulta francamente paradójico el solo planteamiento de la cuestión. Pues el planteamiento trascendental kantiano de los problemas se refiere expresamente a las condiciones de posibilidad de la experiencia, circunscribiéndose a estas condiciones. Pero ¿cuál "experiencia" puede señalarse en la que el mundo de lo mítico pudiera legitimarse y dar pruebas de poseer alguna especie de verdad objetiva, de validez objetiva? Si acaso se puede señalar tal experiencia para el mito, en todo caso no parece que se le pueda encontrar en algún otro lugar que no sea su verdad psicológica y en su necesidad también psicológica. La necesidad con que el mito surge, en formas relativamente concordantes, en determinadas fases del desarrollo del espíritu parece constituir en última instancia su único contenido objetivamente aprehensible. De hecho, desde la época del idealismo especulativo alemán el problema del mito solamente ha sido planteado en este sentido y sólo se le ha tratado de resolver por este camino. En lugar de la búsqueda de los últimos fundamentos absolutos del mito, se practica ahora la búsqueda de las causas naturales de su surgimiento: la metodología de la psicología étnica toma el lugar de la metodología de la metafísica. El verdadero acceso al mundo de lo mítico y a su explicación pareció abrirse una vez que el concepto dialéctico de evolución fue sustituido definitivamente por el concepto empírico de evolución. Entonces ya no se ponía en cuestión el hecho de que el mundo mítico fuese un conjunto de meras "representaciones"; pero estas "representaciones" quedaban comprendidas únicamente cuando se les lograba explicar a partir de las reglas generales de formación de las representaciones, a partir de las leyes elementales de asociación y reproducción. Ahora el mito aparece en un sentido del todo distinto como "forma natural" del espíritu, la cual para entenderlo no necesita de métodos diferentes de los de la ciencia natural y la psicología empíricas.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
La forma lógica de la concepción de la experiencia resalta con la máxima agudeza si la examinamos en su más elevado grado de desarrollo, en la configuración y estructuración de la ciencia, especialmente en la fundamentación de la ciencia "exacta" de la naturaleza. Pero lo que aquí se efectúa con la máxima perfección ya está preparado en el acto más simple del juicio empírico, en el acto de comparación y coordinación de determinados contenidos de percepción. El desarrollo de la ciencia solamente actualiza plenamente, desenvuelve y determina con continuidad lógica los principios en que, para hablar con Kant, se funda la "posibilidad misma de toda percepción". En verdad, ya eso que llamamos el mundo de nuestras percepciones no es nada simple ni dado evidentemente desde el comienzo, sino que sólo "es" en la medida en que haya pasado por ciertos actos teoréticos fundamentales, en la medida en que haya sido captado, "aprehendido" y determinado a través de ellos. Quizá cuando más claramente resalta esta conexión general básica es cuando se parte de la forma intuitiva original de nuestro mundo perceptivo, de su configuración espacial. Las relaciones de coexistencia, separación y contigüidad en el espacio, en cuanto tales, en modo alguno están ya dadas en las "simples" sensaciones, en la "materia" sensible que se agrupa en el espacio, sino que ellas son un producto muy mediato extremadamente complejo del pensamiento empírico. Cuando atribuimos a las cosas en el espacio una determinada magnitud, una determinada posición y una determinada distancia, no estamos expresando con ello ningún simple dato de la sensación, sino que incorporamos los datos sensibles en un conjunto sistemático y relacional que en última instancia no resulta ser sino un puro conjunto de juicios. Toda articulación en el espacio supone una articulación en el juicio; toda diferencia de posiciones, magnitudes o distancias sólo puede aprehenderse y postularse valorando judicativamente de distinto modo las impresiones sensibles individuales, atribuyéndoles una distinta significación. El análisis epistemológico y psicológico del problema del espacio ha iluminado desde todos los ángulos esta situación y ha precisado sus rasgos fundamentales. Ya sea que, con Helmholtz, elijamos como expresión de la misma el concepto de inferencia inconsciente o bien que renunciemos a esta expresión, que de hecho entraña ciertos peligros y ambigüedades, hay algo que en todo caso sigue siendo un resultado común a la consideración "trascendental" y a la psicofisiológica, a saber, que la ordenación espacial del mundo de las percepciones, en conjunto y en particular, procede de actos de identificación, diferenciación, comparación y coordinación que, en su forma fundamental, son actos puramente intelectuales. Cuando las impresiones son ordenadas en virtud de estos mismos actos, cuando son asignadas a distintos estratos de significación, surge apenas para nosotros, como una especie de reflejo intuitivo de esta estratificación teorética de la significación, la articulación "en" el espacio. Y esta diversa "estratificación" de las impresiones, tal como nos la da a conocer en detalle la óptica fisiológica, no sería posible si no se fundara a su vez en un principio general, en un patrón continuamente utilizado. El tránsito del mundo de la impresión sensible inmediata al mundo mediato de la "representación" intuitiva, particularmente espacial, se funda en que, en la fluida serie siempre idéntica de las impresiones, las relaciones constantes en que se encuentran y de acuerdo con las cuales se repiten, van destacándose poco a poco como algo independiente y, por ello mismo, diferenciándose de forma característica de los inestables contenidos sensibles que varían de momento a momento. Pues bien, estas relaciones constantes constituyen la firme estructura y, por así decirlo, la firme armazón de la "objetividad". Mientras que el pensamiento ingenuo, imperturbado por dudas y preguntas epistemológicas, suele hablar despreocupadamente de una permanencia de las "cosas" y sus atributos, para la concepción crítica esta misma afirmación de cosas y atributos permanentes, cuando nos remontamos a su origen y fundamentos lógicos últimos, se reduce a la certeza de dichas relaciones, especialmente a la certeza de relaciones constantes de número y medida. De ellas depende y por ellas se constituye el ser de los objetos de la experiencia. Pero con ello resulta también que toda aprehensión de una "cosa" empírica particular o de un determinado acaecer empírico implican al mismo tiempo un acto de evaluación. A diferencia del mundo de la mera representación o imaginación, la "realidad" empírica, el meollo del ser "objetivo", se destaca porque en ésta se distinguen cada vez más clara y tajantemente lo permanente y lo fluido, lo idéntico y lo variable, lo fijo y lo cambiante. La impresión sensible aislada no es tomada simplemente por lo que es y da inmediatamente, sino que se pone en cuestión hasta qué punto funcionará dentro de la totalidad de la experiencia y se afirmará frente a esta totalidad. Solamente si resiste esta pregunta y esta prueba crítica puede considerársele aceptada en el reino de la realidad, de la determinación objetiva. Y esta prueba, esta confirmación, no se da por concluida en ningún nivel del pensamiento y conocimiento de la experiencia, sino que puede y debe introducirse siempre. Las constantes de nuestra experiencia se revelan siempre como constantes sólo relativas que a su vez requieren de apoyo y fundamentación en otras constantes más firmes. Así pues, los límites entre lo "objetivo" y lo meramente "subjetivo" no están inalterablemente fijados desde el comienzo, sino que se constituyen y determinan a sí mismos en el proceso progresivo de la experiencia y de su fundamentación teórica. Se trata de una tarea siempre renovada del espíritu en virtud de la cual los perfiles de lo que llamamos el ser objetivo se remueven constantemente para volver a adoptar otra figura nueva y diferente. Pero esta tarea es esencialmente de tipo crítico. Elementos que hasta ahora eran considerados seguros, válidos, "objetivamente reales", son constantemente eliminados por no cuadrar sin contradicción con la unidad de la experiencia total o que, al menos, medidos dentro de esta unidad, sólo poseen una significación relativa y limitada, no absoluta. El orden, la legalidad de los fenómenos en cuanto tales, es utilizado como criterio de la verdad del fenómeno empírico individual y como criterio del "ser" que se le atribuye a ese fenómeno. Así pues, en la estructuración teorética de las relaciones del mundo de la experiencia todo lo particular es referido directa o indirectamente a algo universal y es medido por esto último. En última instancia, la "referencia de la representación a un objeto" no expresa y básicamente no consiste en otra cosa que en esta inclusión de la representación en una relación integral sistemática más amplia en la cual se le asigna un lugar claramente determinado. La captación, la mera aprehensión de lo individual, por tanto, se verifica ya en esta forma de pensamiento, subespecie del concepto de ley. Lo individual, el ser y el acaecer particulares concretos, es y existe; pero esta existencia suya sólo está asegurada y garantizada pudiendo y teniendo que pensarlo como un caso particular de una ley universal o, mejor dicho, de una totalidad, de un sistema de leyes universales. Así pues, la objetividad de esta imagen del mundo no es sino la expresión de su completo hermetismo, la expresión del hecho de que con cada individuo tenemos que pensar en la forma del todo, considerando lo individual sólo como una expresión particular, como un "representante" de esta forma total.	Cassirer Formas Simbólicas II I
También el pensamiento mítico trata de establecer una especie de continuidad entre "causa" y "efecto" al intercalar entre ambos, considerados como estados inicial y final respectivamente, una serie de términos intermedios. Pero inclusive estos últimos presentan el simple carácter de cosas. Desde el punto de vista de la causalidad analítico-científica, la permanencia del acaecer es establecida en lo esencial descubriendo una ley unitaria, una función analítica a través de la cual pueda controlarse intelectivamente la totalidad del acaecer y determinarse el proceso de momento a momento. A cada momento se atribuye un "estado" unívocamente determinado del acaecer, expresable en forma matemática mediante ciertos valores numéricos, pero todos estos valores distintos, en su conjunto, constituyen de nuevo una serie de variaciones únicas, puesto que justamente la variación misma que experimentan está sometida a una regla general y está concebida como derivándose necesariamente de ésta. En esta regla está representada tanto la unidad como la separación, la "continuidad" y la "discreción" de los momentos particulares del acaecer. Pero el pensamiento mítico desconoce tanto esa unidad de enlace como esa separación. Aun cuando aparentemente divide el proceso de causación en una pluralidad de etapas, siempre lo concibe en forma sustancial. La naturaleza de cualquier causación se explica como si una determinada cualidad material de una cosa pasara sucesivamente a otras cosas. Inclusive todo lo que en el pensamiento empírico y científico aparece como un mero "atributo" dependiente o como una propiedad transitoria, tiene aquí el carácter de sustancialidad absoluta y, por tanto, el de la transmisibilidad directa. Sabemos que entre los indios hupa también el dolor es una sustancia. Y hasta atributos puramente "espirituales", puramente "morales" son considerados en este sentido como sustancias transmisibles, lo cual puede verse en la multitud de fórmulas rituales que regulan esa transmisión. Así pues, la contaminación, el miasma contraído por una comunidad puede transmitirse a un individuo, por ejemplo, a un esclavo, y eliminarla sacrificando al esclavo. Durante las tragedias griegas y algunos otros festivales extraordinarios, en las ciudades jónicas se llevaba a cabo un rito expiatorio semejante. En todos estos ritos expiatorios y purificadores, si se tiene presente el sentido original de estas prácticas, no se trata de una sustitución sólo simbólica, sino, por el contrario, de una transmisión física perfectamente real. Entre los batac, aquel que es víctima de una maldición puede "hacerla volar lejos" transmitiéndola a una golondrina y haciendo después volar a ésta. Y hay una práctica de la religión sintoísta que muestra que esta transmisión no sólo puede efectuarse sobre un sujeto viviente o dotado de alma, sino también sobre un simple objeto. Dentro de la religión sintoísta, aquel que ha de ser redimido recibe del sacerdote un papel blanco llamado kata-shiro, "representativo de la forma (humana)" y cortado en forma de vestidura humana, escribe sobre él mes y año de nacimiento, y el sexo, y lo restrega sobre su cuerpo y lanza sobre él su aliento; a través de ese procedimiento los pecados son transmitidos al kata-shiro. La ceremonia de purificación termina al ser arrojados estos "chivos expiatorios" a un río o al mar, a fin de que las cuatro divinidades purificadoras los conduzcan al averno y los hagan desaparecer sin dejar rastro. Para el pensamiento mitológico, inclusive todos los demás atributos y facultades espirituales aparecen ligados a algún sustrato material determinado. En las ceremonias egipcias de coronación hay señales muy precisas de cómo en un orden perfectamente determinado hay que transmitirle al faraón todas las propiedades, todos los atributos del dios a través de cada una de las regalías, cetro, látigo y espada. Todos estos objetos no figuran aquí como meros símbolos sino como auténticos talismanes, como portadores y vehículos de fuerzas divinas. En general, el concepto mítico de fuerza difiere del concepto científico en que en el primero la fuerza nunca es una relación dinámica como expresión de un conjunto de relaciones causales, sino siempre es algo cósico y sustancial. Esto cósico está disperso por todo el mundo, pero parece concentrarse en algunas personalidades poderosamente dotadas, como el mago y el sacerdote, el cacique y el guerrero. Y de este conjunto sustancial, de este acopio de fuerzas pueden volver a separarse algunas partes aisladas y transmitirse a algún otro individuo mediante simple contacto. El poder mágico de encantamiento inherente al sacerdote o cacique, el "mana" que en ellos se acumula, no está ligado a ellos como sujetos individuales, sino que es susceptible de transformarse y comunicarse a otros. De ahí que la fuerza mítica no sea, como la física, sólo una expresión sintética, un producto y una "resultante" de factores y condiciones causales que apenas en su vinculación y en su interrelación pueden considerarse "operantes", sino que es un ser sustancial peculiar que en cuanto tal va de un lugar a otro, de sujeto a sujeto. Entre los ewes, por ejemplo, los instrumentos y secretos mágicos pueden ser adquiridos mediante compra, pero el poder mágico mismo sólo puede llegar a poseerse mediante transmisión física, que se efectúa principalmente a través de una mezcla de saliva y de sangre entre el vendedor y el comprador de magia. Inclusive una enfermedad padecida por un hombre, hablando en términos míticos, nunca es un proceso que se opere en su cuerpo bajo ciertas condiciones empíricamente conocidas y empíricamente universales, sino que es un demonio que se apodera de él. Y el acento está puesto aquí no tanto en la actitud animista como en la actitud sustancialista, pues así como la enfermedad puede ser interpretada como un ente demoniaco viviente, también puede serlo simplemente como una especie de cuerpo extraño que ha penetrado en el individuo. El hondo abismo que separa a esta forma mítica de medicina respecto de la forma empírico-científica que se inaugura con el pensamiento griego se hace evidente cuando por ejemplo, comparamos el corpus hipocrático con la terapéutica del sacerdote de Esculapio en Epidauro. Por doquier encontramos en el pensamiento mítico la cosificación de propiedades y procesos, fuerzas y actividades, que frecuentemente conduce hasta su materialización inmediata.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Pero en cuanto abandonamos la "modalidad" del pensamiento y del conocimiento teórico puro, para pasar a examinar la estructura que adopta en otros campos de configuración espiritual, encontramos un carácter del número completamente distinto. Ya el estudio del lenguaje nos ha enseñado que hay una fase en la formación del número en la cual cada número particular, en lugar de significar simplemente un miembro dentro de un sistema, posee todavía un sello absolutamente individual, en la cual la representación numérica no posee validez universal abstracta, sino que siempre está fundada en alguna intuición concreta de la que no puede desligarse. Aquí todavía no hay números como determinaciones universales aplicables a cualquier contenido, todavía no hay números "en sí", sino que la noción y denominación del número proviene de una cosa singular enumerable, a cuya intuición permanece ligada. Así pues, en virtud de la diversidad material de lo enumerable, en virtud del contenido intuitivo particular y del tono emotivo particular impreso a las cantidades específicas, aquí los diversos números no aparecen como entidades absolutamente uniformes sino sumamente diferenciadas y hasta cierto punto matizadas. Esta peculiar matización emotiva del número, así como también la antítesis entre éste y la determinación puramente conceptual, lógico-abstracta, resalta todavía más clara y agudamente en cuanto entramos al campo de la representación mitológica. El mito desconoce lo meramente ideal; para él cualquier igualdad o similitud de contenidos no aparece como una simple relación entre ellos sino como un vínculo real que los enlaza y encadena. Pues bien, esto mismo es aplicable especialmente a la determinación de la igualdad numérica. Siempre que dos cantidades aparecen como iguales en número, es decir, cuando resulta que pueden ser coordinadas entre sí miembro a miembro, el mito "explica" esta posibilidad de coordinación, que en el conocimiento aparece como una relación puramente ideal, atribuyendo una misma "naturaleza mitológica" común a las dos cantidades. Por diversa que pueda ser su apariencia sensible, las cosas que portan el mismo número devienen mitológicamente "lo mismo": son una misma esencia, sólo que ésta se envuelve y oculta bajo distintas formas de manifestación. Esta elevación del número al nivel de una entidad y fuerza independiente expresa sólo un caso particular especialmente importante y característico de la forma básica de la hipóstasis mitológica. Y de esto se sigue que la concepción mitológica del número —como la del espacio y el tiempo— entraña a la vez un factor de universalidad y un factor de absoluta particularidad. Aquí el número nunca es mero número ordinal, nunca es una simple desigualdad del lugar dentro de un sistema total, sino que cada número tiene su propia esencia, su propia naturaleza y poder individuales. Pero justamente su naturaleza individual es algo universal en la medida en que puede infiltrarse en los estados del ser más heterogéneos para la percepción meramente empírica, haciendo que unos participen de los otros en virtud de esa infiltración. Así pues, también en el pensamiento mitológico el número sirve como una forma de relación primaria y fundamental, sólo que aquí esta relación nunca es tomada como una mera relación en cuanto tal, sino que aparece como algo inmediatamente real y operante, como un objeto mitológico con atributos y poderes propios. Mientras que para el pensamiento lógico el número posee una función universal, una significación universal válida, para el pensamiento mitológico aparece enteramente como una "entidad" originaria y comunica su esencia y su poder a todo aquello sometido a él.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Del culto de los puntos cardinales pudo derivarse también la adoración del cinco o del siete del mismo modo que la adoración del cuatro, puesto que, además de los cuatro puntos cardinales, el "centro" del mundo (como el lugar que como asiento les ha sido asignado a la tribu o nación) también es contado; además, el arriba y el abajo, el cenit y el nadir también reciben su particular distinción mítico-religiosa. Entre los zuñis, por ejemplo, esa forma de distribución espacio-numérica da origen a esa forma de "septuarquía" que determina de manera teórica y práctica, intelectual y sociológica, toda su imagen cósmica. Y en cualquier otro caso la concepción mágico-mítica del número siete revela siempre con claridad una conexión con determinados fenómenos y representaciones cósmicas fundamentales. Pero aquí de inmediato salta a la vista cuán indisociable es la unión entre el sentimiento mítico espacial al sentimiento mítico temporal y cómo ambos en común constituyen un punto de partida para la concepción mítica del número. Hemos visto ya que una de las características fundamentales del sentimiento mítico temporal es que en él los factores de lo "subjetivo" y lo "objetivo" todavía coexisten indiferenciadamente y están fundidos entre sí. Aquí sólo existe ese peculiar "sentimiento de fases", esa sensación de que el acaecer está dividido, sin que se llegue a concebir la partición de este acaecer en dos distintas mitades, una "interior" y una "exterior". De ahí que el tiempo mitológico siempre sea concebido a la vez como el tiempo de los eventos de la naturaleza y como el tiempo de los eventos de la vida humana: es un tiempo cósmico-biológico. Y esta dualidad se transmite también a la concepción mitológica del número. Todo número mitológico remite a una determinada esfera de intuición objetiva en la cual tiene sus raíces y de la cual extrae continuamente nueva fuerza. Pero lo objetivo mismo no es nunca solamente algo cósico-material, sino que es algo lleno de vida interna propia y se mueve a ritmos perfectamente determinados. Esta rítmica prevalece en todo devenir, sean cuales fueren las formas que adopte y por distantes que estén entre sí los puntos del espacio cósmico mítico en que se efectúe. Las fases de la Luna son las que ante todo representan esta periodicidad universal del acaecer cósmico. La Luna —como lo indica ya su nombre en la mayoría de las lenguas indogermánicas y en el círculo de lenguas semitas y hamitas— aparece para doquier como la auténtica divisora y "medidora" del tiempo. Pero todavía es algo más que esto, pues todo devenir en la naturaleza y en la existencia humana no sólo está coordinado a ella, sino que se remonta a ella como "origen", como causa cualitativa original. Es bien sabido cómo esta antiquísima concepción mitológica ha persistido y ha evolucionado hasta en modernas teorías biológicas y cómo el número siete, por ende, ha vuelto a tener la significación universal de soberano de toda vida. En una época relativamente posterior, en la época de la astrología greco-romana, la adoración del número siete aparece vinculada al culto de los siete planetas, mientras que inicialmente los periodos y semanas de siete días no presentan esa relación sino que tienen su origen en la natural y, por así decirlo, espontánea tetrapartición del mes de 28 días. Así pues, aquí una esfera intuitiva perfectamente determinada resulta ser la base para la santificación del número siete y para su concepción como "número pleno", como número de la "plenitud y totalidad"; sin embargo, dicha esfera sólo llega a operar al ampliarse gradualmente en virtud de la forma y peculiaridad del pensamiento mítico "estructural", hasta llegar a extenderse finalmente a todo ser y acaecer. Es en este sentido que en el escrito seudohipocrático sobre el número siete encontramos al siete como el auténtico número de la estructura cósmica; opera y campea en las siete esferas del todo, determina el número de los vientos, de las estaciones del año, de las edades de la vida; en él se basa la articulación de los órganos del cuerpo humano y la distribución de las facultades del alma humana. La fe en el "poder vital" del número siete pasó luego de la medicina griega a la medicina medieval y moderna; aquí cada séptimo año aparece como un año "climatérico" que trae consigo un cambio decisivo en la mezcla de los humores vitales, en el temperamento del cuerpo y del alma. Pero mientras que en los casos hasta ahora examinados el punto de partida y fundamento para la santificación de determinados números siempre resultó ser una determinada esfera intuitiva, recordando la expresión lingüística de las relaciones numéricas, hemos de advertir ahora que este factor objetivo no es el único determinante. La conciencia del número no madura exclusivamente a través de la percepción de las cosas exteriores o de la observación del curso del acaecer exterior, sino que una de sus más firmes raíces yace en esas diferenciaciones básicas que surgen de la existencia subjetivo-personal, de la relación del yo, tú y él. En el ejemplo del dual y del trial, así como también en las formas del plural "inclusivo" y "exclusivo", el lenguaje muestra cómo el número dos y el número tres se remontan a esta esfera y están determinados por ella en su expresión. Y observaciones análogas parecen tener lugar en el campo del pensamiento mitológico. En su obra sobre el número tres, que trata de sentar las bases para una teoría mitológica de los números, Usener ha defendido la idea de que hay dos grupos típicos de números, de los cuales uno se funda en la concepción y distribución del tiempo, mientras que el otro, al cual pertenecen especialmente el dos y el tres, se remonta a un origen distinto. Usener considera que la santidad del tres y su carácter específicamente místico se fundan en que en tiempos de cultura primitiva con el tres terminaba la serie de los números, convirtiéndose así en expresión de la perfección, de la totalidad absoluta; sin embargo, ya desde el punto de vista etnológico pueden oponerse graves objeciones a esta teoría, la cual entre el tres y la infinitud supone una relación que en última instancia es puramente intelectual y especulativa. No obstante, sigue siendo válida la distinción de dos diversos grupos de números "sagrados", lo mismo que la referencia a sus distintas fuentes religioso-espirituales: por lo que se refiere al tres en particular, la historia de las ideas religiosas fundamentales indica que la significación puramente "inteligible", que casi siempre se alcanza en la especulación religiosa evolucionada, es un producto tardío y mediato que se deriva de una relación distinta que podríamos llamar ingenua. Mientras que la filosofía de la religión profundiza en los misterios de la unidad trinitaria, definiendo esta unidad como la tríada de Padre, Hijo y Espíritu, la historia de la religión enseña que esta misma tríada originalmente es concebida y sentida de modo enteramente concreto; enseña que en ella encuentran su expresión "formas naturales de la vida humana" perfectamente determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
En la introducción he expuesto más detalladamente los puntos de vista generales que supone este planteamiento del problema; aquí sólo falta todavía dar una breve explicación y justificación del título que elegí para las investigaciones de este volumen. Cuando hablo de una "fenomenología del conocimiento" no me uno a la terminología moderna, sino que me remonto al significado fundamental de la "fenomenología" que Hegel estableció, fundamentó sistemáticamente y justificó. Para Hegel la fenomenología se convierte en el supuesto fundamental del conocimiento filosófico, puesto que a éste le impone la exigencia de abarcar la totalidad de las formas espirituales, y porque, según Hegel, esta totalidad sólo puede manifestarse en el tránsito de una forma a la otra. La verdad es el "todo", pero este todo no puede darse de una buena vez, sino que tiene que ser desenvuelto progresivamente por el pensamiento en su propio movimiento y siguiendo el ritmo de éste. Este desenvolvimiento es lo que constituye el ser y la esencia de la ciencia misma. Por eso el elemento del pensamiento, en el cual se encuentra y vive la ciencia, alcanza su plenitud y transparencia sólo por medio del movimiento de su devenir. "Por su parte, la ciencia pretende que la autoconciencia se eleve hasta ese éter, para vivir y poder vivir en y con aquélla. Por el contrario, el individuo tiene el derecho de exigir que la ciencia le proporcione la escalera que alcance cuando menos hasta este punto y se lo muestre en sí mismo. Su derecho se funda en su absoluta independencia, la cual él sabe que posee en cada forma de su saber; pues en cada forma, reconózcala o no la ciencia y sea cual fuere su contenido, la autoconciencia es la forma absoluta, esto es, la certeza inmediata de sí mismo y si se prefiere esta expresión, es por ello ser absoluto" (Fenomenología del espíritu, "Prefacio", cf., t. II, p. IX). No se puede expresar más agudamente que el fin, el telos del espíritu no puede ser alcanzado y expresado si se lo toma como algo existente por sí mismo, aislado y separado de su comienzo y su medio. La reflexión filosófica no contrapone de este modo el fin al medio y al comienzo, sino que los toma como tres momentos integrantes de un movimiento conjunto unitario. En este principio fundamental de la consideración la Filosofía de las formas simbólicas coincide con la formulación hegeliana, aun cuando tenga que recorrer otros caminos tanto en la fundamentación como en el desarrollo de la misma. También ella quiere proporcionarle al individuo "la escalera" que lo conduzca de las configuraciones primigenias, tal como se encuentran éstas en el mundo de la conciencia "inmediata", hasta el mundo del "conocimiento puro". Sub specie de la consideración filosófica no se puede prescindir de ninguno de los peldaños de esa escalera; cada uno puede y tiene que exigir que se le considere, se le aprecie, se le "conozca", si es que no sólo se trata de comprender al conocimiento en su resultado, en su mero producto, sino también en su carácter puro de proceso, en el tipo y forma del procedere mismo.	Cassirer Formas Simbólicas III Prefacio
En la introducción he expuesto más detalladamente los puntos de vista generales que supone este planteamiento del problema; aquí sólo falta todavía dar una breve explicación y justificación del título que elegí para las investigaciones de este volumen. Cuando hablo de una "fenomenología del conocimiento" no me uno a la terminología moderna, sino que me remonto al significado fundamental de la "fenomenología" que Hegel estableció, fundamentó sistemáticamente y justificó. Para Hegel la fenomenología se convierte en el supuesto fundamental del conocimiento filosófico, puesto que a éste le impone la exigencia de abarcar la totalidad de las formas espirituales, y porque, según Hegel, esta totalidad sólo puede manifestarse en el tránsito de una forma a la otra. La verdad es el "todo", pero este todo no puede darse de una buena vez, sino que tiene que ser desenvuelto progresivamente por el pensamiento en su propio movimiento y siguiendo el ritmo de éste. Este desenvolvimiento es lo que constituye el ser y la esencia de la ciencia misma. Por eso el elemento del pensamiento, en el cual se encuentra y vive la ciencia, alcanza su plenitud y transparencia sólo por medio del movimiento de su devenir. "Por su parte, la ciencia pretende que la autoconciencia se eleve hasta ese éter, para vivir y poder vivir en y con aquélla. Por el contrario, el individuo tiene el derecho de exigir que la ciencia le proporcione la escalera que alcance cuando menos hasta este punto y se lo muestre en sí mismo. Su derecho se funda en su absoluta independencia, la cual él sabe que posee en cada forma de su saber; pues en cada forma, reconózcala o no la ciencia y sea cual fuere su contenido, la autoconciencia es la forma absoluta, esto es, la certeza inmediata de sí mismo y si se prefiere esta expresión, es por ello ser absoluto" (Fenomenología del espíritu, "Prefacio", cf., t. II, p. IX). No se puede expresar más agudamente que el fin, el telos del espíritu no puede ser alcanzado y expresado si se lo toma como algo existente por sí mismo, aislado y separado de su comienzo y su medio. La reflexión filosófica no contrapone de este modo el fin al medio y al comienzo, sino que los toma como tres momentos integrantes de un movimiento conjunto unitario. En este principio fundamental de la consideración la Filosofía de las formas simbólicas coincide con la formulación hegeliana, aun cuando tenga que recorrer otros caminos tanto en la fundamentación como en el desarrollo de la misma. También ella quiere proporcionarle al individuo "la escalera" que lo conduzca de las configuraciones primigenias, tal como se encuentran éstas en el mundo de la conciencia "inmediata", hasta el mundo del "conocimiento puro". Sub specie de la consideración filosófica no se puede prescindir de ninguno de los peldaños de esa escalera; cada uno puede y tiene que exigir que se le considere, se le aprecie, se le "conozca", si es que no sólo se trata de comprender al conocimiento en su resultado, en su mero producto, sino también en su carácter puro de proceso, en el tipo y forma del procedere mismo.	Cassirer Formas Simbólicas III Prefacio
Cuando se designa al lenguaje, al mito y al arte como "formas simbólicas", esta expresión parece presuponer que todas ellas, como modalidades espirituales de configuración, se remontan a un último estrato de lo real que en ellas sólo se vislumbra como a través de un medio extraño. Parece que nosotros sólo podemos captar esa realidad en la peculiaridad de esas formas; sin embargo, esto implica que tal realidad no sólo se revela, sino también se oculta en ellas. Las mismas formas fundamentales que dan al mundo del espíritu su determinación, su sello, su carácter, aparecen por otra parte como otras tantas refracciones que experimenta el ser, en sí mismo unitario y homogéneo, en cuanto el "sujeto" lo aprehende y asimila. Desde este punto de vista, la Filosofía de las formas simbólicas no es más que el intento de asignar a cada una de ellas el índice de refracción determinado que específica y peculiarmente les corresponde. La filosofía de las formas simbólicas quiere conocer la naturaleza específica de los distintos medios de refracción; quiere comprender cada uno de ellos en cuanto a su composición y en cuanto a las leyes de su estructura. Pero aunque se ubica conscientemente en ese reino intermedio, en ese reino de la mera mediatez, la filosofía como un todo, como doctrina de la totalidad del ser, no parece que pueda permanecer en él. Siempre vuelve de nuevo a agitarse el impulso básico del saber: el impulso por descorrer el velo que cubre la imagen de Sais, y contemplar la verdad desnuda. Como toda diversidad, la de los símbolos debe particularmente desvanecerse ante la mirada filosófica, la cual quiere aprehender al mundo como unidad absoluta; la realidad última del ser en sí, debe manifestarse.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Más aún, desde otro ángulo se evidencia cuán poco capaz es la epistemología "positivista" para expresar y agotar lo propiamente positivo, el peculiar carácter de postulación que tiene lo psíquico. Para Mach no existe ninguna duda no sólo sobre la llana facticidad de la simple sensación, sino tampoco respecto de la división de los contenidos elementales de la significación en ámbitos sensoriales separados entre sí. Él considera directamente esta división como parte del contenido del "concepto natural del mundo". En tanto que el mundo nos está dado en forma de sensación inmediata, justamente en su carácter de dado se descompone para nosotros en una multiplicidad de impresiones sensibles. Con el quid del mundo está también inequívocamente dado su "cómo", su división en colores y tonos, sabores y olores, sensaciones de temperatura o musculares, etc. En verdad, el fenómeno de la percepción —si lo tomamos en su forma básica originaria, en su pureza e inmediatez— no presenta semejante dispersión. Se da inicialmente como un todo indiviso, como una vivencia total que ciertamente está articulada de algún modo, pero cuya articulación no implica su dispersión en elementos sensibles disgregados. Esa separación surge apenas cuando la percepción ya no es considerada en su simple constitución, sino cuando es colocada ya bajo un cierto punto de vista intelectual y juzgada desde éste. Sólo cuando no es aprehendida y determinada meramente en cuanto a su "qué", sino que se pregunta por su "de dónde", se muestra la necesidad de su división en esferas sensoriales relativamente independientes entre sí. Esta división no pertenece al "estado" simple de la conciencia perceptiva, sino que implica ya un momento de reflexión, de análisis causal. Al ser considerada la percepción desde la perspectiva de su procedencia y de sus condiciones genéticas, ella misma es separada en diversos ámbitos según la diversidad de esas condiciones. Ahora se asigna a cada órgano particular de la percepción un mundo independiente de contenidos conceptuales. Al ojo corresponde en adelante el mundo de los colores, al oído el mundo de los sonidos, al tacto y al sentido de la temperatura el mundo de lo áspero y lo liso, lo frío y lo caliente, etc. El hecho de que este análisis no se introduzca apenas con la formación de la "ciencia" propiamente dicha, sino que pertenece ya a la imagen precientífica del mundo, no debe inducir a desconocer o negar su carácter teorético peculiar. Pues el mundo de cosas de la experiencia precientífica —y no apenas el mundo de objetos de la física— está impregnado ya de determinados motivos de la reflexión, en particular con motivos de la interpretación causal de los fenómenos. Ya aquí, en una inversión apenas apreciable, el punto de vista genético pasa a ocupar el lugar del punto de vista puramente fenomenal: una diferencia de origen real o supuesta es introducida en la estructura de la percepción. La diferencia empírica en las condiciones genéticas de las percepciones es considerada como su principio "natural" y único de clasificación. Sin embargo, la crítica filosófica que no puede aceptar simplemente la "imagen natural del mundo" sino que tiene que preguntar por las condiciones de su posibilidad, tiene motivo suficiente para poner en cuestión este principio y dudar al menos de su carácter de único y evidente. Esta duda no significa en modo alguno que objete su validez, sino sólo que en lugar de considerar esta validez como absoluta, la considera específica y relativa; la considera no como dada en el contenido simple de la realidad, sino como resultado de una cierta interpretación de la realidad. También aquí vuelve a desconocer el positivismo la energía pura, la actividad y espontaneidad de la forma al considerar una diferencia de forma como diferencia de contenido, como diferencia en cuanto a la constitución y estado de lo empíricamente dado. Pero en cuanto más nos apeguemos a su propio postulado de la pura descripción, tanto más debemos exigir que la esfera de la "descripción" y la de la "explicación" permanezcan tajantemente separadas, y que en la descripción de lo dado no se mezcle ningún motivo perteneciente a la "comprensión" causal del mundo, y cuya validez y necesidad puedan justificarse y deducirse solamente a partir de esa comprensión causal. Desde Hume la clara separación de lo "dado" y lo "pensado" se cuenta entre los más seguros resultados y entre los postulados fundamentales del empirismo mismo. Hume mostró de una vez por todas que particularmente la "idea" de causalidad no está contenida en la mera impresión sensible ni puede extraerse de ella por ninguna especie de inferencia mediata. Sin embargo, la epistemología positivista olvida con frecuencia que este resultado vale también en dirección inversa; olvida que en la descripción de lo puramente táctico de la conciencia perceptiva no puede inmiscuirse ningún momento que en último término tenga sus raíces y se alimente en el pensamiento causal. La mezcla de puntos de vista descriptivos y genéticos significa, pues, una violación del espíritu del método empírico mismo, y una mezcla tal tiene lugar cuando al tratarse de la pura fenomenología de la percepción se recurre a los hechos de la fisiología de los sentidos y se hace de ella un fundamento clasificatorio, un fundamentum divisionis. La teoría de los elementos de Mach no escapó a este peligro y, con ello, adquirió un carácter metodológico completamente distinto al que parecía tener primero en su esbozo inicial. En su intención básica originaria, esta teoría parece buscar una especie de relajamiento del concepto de objeto de la ciencia objetivante especialmente del concepto materia. La materia no debe seguir siendo considerada como un algo sustancial; debe ser entendida como complejo de impresiones sensibles simples y debe ser definida como el mero conjunto de éstas. El "materialismo" dogmático del físico debe ser corregido y superado por parte y con ayuda de la psicología. Así pues, en lugar de lo físico-simple aparece lo psíquico-simple, y en lugar del átomo simple aparece la sensación simple. Sin embargo, un análisis más penetrante muestra que la primacía que se concede aquí a lo psíquico sobre lo físico y a la conciencia sobre el ser sigue siendo una primacía aparente. Pues lo decisivo no es designar como "materia" o como "sensación" al contenido, al material con que se teje la totalidad de lo real. Lo esencial es más bien la dirección que sigue la interpretación global de la realidad, la concepción de su "forma", así como también las categorías últimas que supone como originarias y válidas. Al punto se evidencia que el aparato categorial con el que Mach ha edificado su epistemología, a pesar de sus modificaciones de detalle no es otro que el de la ciencia natural objetiva y objetivante. Lo que Mach buscaba y exigía era una base común para el objeto de la psicología y el de la física. Ninguno debería ser tratado por separado sino que ambos deberían ser derivados de una misma raíz. Por este camino debería buscarse una interacción viva entre la experiencia "interior" y la "exterior" y debería fecundarse a la física por medio de la psicología. Sin embargo, ya los primeros pasos de la psicología de Mach nos muestran por qué y cómo es que éste erró el blanco. Justamente en el primer paso, en la concepción del concepto de sensación simple, Mach siguió siendo fisiólogo y físico. La sensación no es tomada en su pura actualidad, como proceso, sino que desde un comienzo es concebida y cosificada como sustancia, como la "materia cósmica" universal. La cosa, que Mach denomina sensación simple, debe constituir el sustrato del ser físico y psíquico; sin embargo, si se hace seriamente esto, resulta que se desconoce y en el fondo se niega la auténtica forma de ambos tipos de "realidad".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
UNA DE las más importantes conquistas de la Crítica de la razón pura consiste en haber dado al problema de la relación entre "concepto" y "objeto" una formulación por completo nueva y un sentido metodológico fundamentalmente distinto. Ese cambio fue posible en virtud de que Kant efectuó justamente en ese punto el tránsito decisivo de la lógica "general" a la lógica "trascendental". Este tránsito es el que libra a la teoría del conocimiento del letargo en que había venido cayendo a consecuencia del tratamiento tradicional. La función del concepto no aparece ya más como una función sólo analítica y formal sino productiva y constructiva. El concepto deja de ser una copia más o menos lejana y pálida de una realidad absoluta, existente en sí, para pasar a ser un supuesto de la experiencia y, con ello, una condición de posibilidad de sus objetos. La cuestión del objeto se convierte para Kant en una cuestión de validez, en una cuestión del "quid juris". Sobre el quid juris del objeto, empero, no puede decidirse nada antes de haber contestado la pregunta por el quid juris del concepto, pues el concepto es el último y el más elevado escaño que alcanza el conocimiento en el progreso de la conciencia objetiva. A la síntesis de la "aprehensión" en la intuición" y de la "reproducción en la imaginación" tiene que agregarse la "síntesis de la recognición en el concepto" como piedra final en la edificación del conocimiento "objetivo". Conocer un "objeto" no significa otra cosa que someter la multiplicidad de la intuición a una regla que la determina en relación con su orden. La conciencia de semejante regla así como también de la unidad establecida por ella: esto y no otra cosa es el concepto. "Así pues, un fundamento trascendental de la unidad de la conciencia tiene que hallarse en la síntesis de la multiplicidad de todas nuestras intuiciones, así como también de los conceptos de objetos y, en consecuencia, también de todos los objetos de la experiencia, sin la cual sería imposible pensar cualquier objeto para nuestras intuiciones, ya que éste no es más que el algo de lo cual el concepto expresa tal necesidad de síntesis."	Cassirer Formas Simbólicas III III
Sólo partiendo de ese principio puede darse una respuesta verdaderamente satisfactoria a la cuestión del "valor de verdad" de los símbolos matemáticos. Para llegar a esa respuesta no necesitamos ya medir los conceptos matemáticos directamente con el patrón de la realidad "absoluta" de las cosas, sino la comparación concierne sólo a la forma de conocimiento matemático, por una parte, y a la forma lógica y física de conocimiento por otra. El resultado de esa comparación consiste en última instancia en que ninguna de esas formas construye por sí sola el "ser" objetivo ni la esfera de la validez teórico-objetiva, sino en correlación con las demás, esto es, ninguna de ellas posee una verdad ni una validez aisladas, sino solamente dentro de la totalidad, de la escala del sistema del conocimiento. Así pues, tampoco podemos —como hace Weyl— separar el campo "de la evidencia intuitiva" del campo de la "configuración teórica", asignando el primero al "saber" y el segundo a la "fe", ya que para nosotros no hay "vivencias" intuitivas aisladas que no estén imbuidas ya de alguna función significativa teórica que les dé forma, así como tampoco hay algo meramente significativo que no tenga que buscar y encontrar de algún modo su plenitud en lo intuitivo. El único modo de aprehender un "significado" es refiriéndolo a la "intuición", así como también lo intuitivo sólo puede "darse" en función de un significado. Si mantenemos esta posición, evitaremos el peligro de que lo simbólico de nuestro conocimiento se escinda en sí mismo y, por así decirlo, se rompa en un componente "inmanente" y en uno "trascendente". Lo simbólico es más bien inmanencia y trascendencia a la vez, en la medida en que en ello se manifiesta en forma intuitiva un contenido que por principio es supraintuitivo.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Por lo demás, también aquí vuelve a confirmarse que la relación establecida entre el mundo de las "formas puras" y el mundo de las "cosas" nunca es de modo que a cada "cosa" corresponde una "forma", sino de modo tal que ambas estructuras puedan ser referidas la una a la otra y puedan ser medidas la una con la otra sólo en su totalidad. Ciertamente que de aquí parece derivar en la determinación y fijación de lo individual una libertad que casi frisa en arbitrariedad. En principio parece tratarse de una mera elección, de una libre convención si, a fin de dar al concepto recta un cierto contenido físico, nos referimos al fenómeno de la propagación de la luz o si establecemos alguna otra convención. También esa convención tendría que estar "fundamentada" de algún modo, tendría que tener, escolásticamente hablando, un fundamentum in re. Sin embargo, ese fundamento no puede presentarse en forma de una cosa individual, de un "esto" y "aquello", sino deriva siempre de la totalidad y del enlace sintético de las experiencias. Nosotros elegimos aquellas hipótesis con fundamento en las cuales se pueda obtener una explicación "simple" y sistemáticamente completa de los fenómenos naturales y, puesto que tanto esa "simplicidad" como esa cerrazón sistemática son siempre relativas, queda siempre abierta la posibilidad de que mediante una variación apropiada del punto de partida original lleguemos a otro resultado más satisfactorio. Con todo, a través de esa renuncia a toda validez "absoluta" no se priva a los símbolos intelectuales de la matemática y de la ciencia natural exacta de nada de su significado objetivo, ya que ese significado no lo adquieren mediante los objetos trascendentes que se encuentran tras de ellos y que ellos copian, sino a través de su rendimiento, de la función de "objetivación" que se efectúa en ellos. Aun cuando esa función nunca llegue a su fin, a un non plus ultra, su dirección está fijada. Lo interminable del camino no impide lo definido de la dirección, ya que las direcciones se definen justamente por medio de una referencia a puntos "infinitamente lejanos". En este contexto vemos de nuevo cómo también todo nuestro conocimiento de la naturaleza —en la medida en que se trate verdaderamente de conocimiento de la naturaleza, esto es, de una meta y de una tarea ideales— descansa en última instancia en un acto de libertad, en un "punto de vista que la razón se da a sí misma". No obstante, también aquí, como en todas partes, la verdadera libertad no es lo contrario del vínculo, sino más bien su comienzo y origen. Lo primero, es decir, la elección de ciertos elementos empíricos que correlacionamos con ciertas entidades constructivas, lo podemos hacer con libertad, pero en lo segundo y en todo lo siguiente somos esclavos, a menos que el pensamiento disuelva en un nuevo acto todas las conclusiones concatenadas y tome un punto de partida enteramente nuevo. Pues ciertamente es de la esencia de la multiplicidad empírica el no reducirse nunca estrictamente a la multiplicidad puramente constructiva. Esa multiplicidad nunca está "construida" completamente, pero tiene que ser siempre concebida como "construible" de manera indefinida. Así pues, frente a lo "dado" empírico el hilo del pensamiento no se rompe nunca, pero tampoco puede ser tejido hasta el final, ya que ello significaría la no conclusión del tejido, sino su destrucción, ya que tal cosa iría contra el "sentido" de la experiencia, considerada como un proceso de determinación progresiva.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si nos limitamos al planteamiento físico del problema, resalta inmediatamente cómo lo "dado" de la percepción sensible experimenta ya una transformación radical a través de su dirección originaria básica, pues los "datos" de la física no son ya las simples sensaciones en cuanto tales, ni los objetos de que se ocupa y cuya "existencia" afirma se reducen a meros conglomerados de cualidades sensibles. Mientras permanezcamos en el terreno de la mera conciencia perceptual, la estricta realización de la tesis esse = percipi no parece encontrar ningún obstáculo serio. Dentro de esa esfera, también el objeto —aunque no pueda nunca ser presentado en forma de una sola percepción— parece ser definible como mero agregado de "simples ideas". De acuerdo con esto, la unidad del objeto aparece aquí, en última instancia, como una mera unidad nominal. "A través del sentido de la vista —escribe Berkeley— recibo las ideas de luz y colores en sus diversos grados y modificaciones cualitativas; a través del tacto percibo, por ejemplo, la dureza y la suavidad, el calor y el frío, el movimiento y la resistencia… el olfato me proporciona olores, el gusto sensaciones de sabor, el oído suministra sonido a la mente en toda su variedad de tonos y de composición. Puesto que se observa que algunas de esas sensaciones se presentan juntas, se les da un nombre, considerándoseles por ello como una cosa. Así, por ejemplo, si se observa que un cierto color, sensación táctil, olor, sabor, forma y consistencia aparecen juntos, se les tiene por una cosa designada con el nombre de manzana. Otro conjunto de ideas constituye una piedra, un árbol, un libro y otras cosas sensibles semejantes…" Sin embargo, sea cual fuere nuestro juicio sobre esta descomposición nominalista del "objeto" de la percepción, el "objeto" de la física no se ve afectado por ella. La simple razón es que con él se quiere decir y establecer algo enteramente distinto a un simple agregado de ideas sensibles. También él constituye un todo complejo, pero no un todo de impresiones, sino una totalidad de determinaciones de número y medida. Cualquier componente de ese objeto, antes de poder ser empleado en la construcción de este último, tiene que haber experimentado una especie de transustanciación, tiene que haberse transformado de una simple "impresión" de los sentidos en un puro valor de medida. No son sabores, olores, sensaciones visuales o auditivas las que constituyen ahora las partes integrantes del objeto, sino que en su lugar han aparecido elementos de un tipo enteramente distinto. La cosa, incluso en calidad de cosa individual, ha dejado de ser un agregado concreto de atributos sensibles para convertirse en un conjunto de "constantes", cada una de las cuales la caracteriza dentro de un cierto sistema de magnitudes. La cosa no "consiste" ya en olor o sabor, color o tono, sino en su movimiento y sus diferencias individuales respecto de otras cosas que se fundan en esos puros valores numéricos. La "naturaleza" de un cuerpo, en el sentido físico de la palabra, no está determinada por su tipo de apariencia sensible, sino por su peso atómico, su calor específico, sus exponentes de refracción, su índice de absorción, su capacidad para conducir electricidad, su susceptibilidad magnética, etc. Ciertamente que esa transformación en los predicados de la cosa parecen no afectar todavía al sujeto mismo al cual se le atribuyen todas esas determinaciones, ya que el tipo de vínculo que existe entre las diversas constancias físicas y químicas, a primera vista no es superior al vínculo que encontramos entre los atributos sensibles, no está más firmemente "fundado" que éste. En el primer caso también tenemos que conformarnos al parecer con una simple yuxtaposición, sin poder penetrar con más profundidad en el "porqué" de la misma. No obstante, toda la evolución de la física y de la química en los últimos decenios muestra que en modo alguno se ha renunciado a la pregunta del "porqué". Ni la física ni la química se han detenido en la mera constatación puramente empírica de la coexistencia de las constantes, sino que han llegado a establecer conexiones sistemáticas más generales, a partir de las cuales tratan de "explicar" la aparición de ciertos complejos. Esa explicación no significa que, en el sentido de un concepto dogmático de sustancia, los "accidentes" y "modos" tengan que ser concebidos y deducidos a partir de la "esencia de la sustancia", sino que ciertas leyes universales sean buscadas, con fundamento en las cuales se determine la relación entre las constantes de diverso tipo. Con base en esas leyes se llegó a considerar y a estructurar desde un punto de vista campos que antes eran considerados como enteramente heterogéneos; lo aparentemente más heterogéneo llegó a conocerse no sólo como análogo, sino hasta como idéntico. Esta tendencia intelectual básica de la física moderna va resaltando primero con timidez, limitándose a problemas particulares, para volverse después más consciente y decididamente hacia lo más general. Las constantes que describen el comportamiento físico y químico de los diversos materiales se van acercando primero, llegándose a conectar algunas de ellas con otras mediante relaciones fijas. Así, por ejemplo, Dulong y Petit encuentran ya en el año de 1819 una determinada relación existente entre el peso atómico de un determinado elemento y su calor específico: el calor específico de un elemento es inversamente proporcional a su peso atómico. Esa relación es comprobada y explicada teóricamente al lograr Richarz derivarla como consecuencia de la teoría cinética del calor. Con todo, seguía existiendo todavía una tensión entre "teoría" y "experiencia" en vista de que el producto del peso atómico y el calor específico, el cual según la ley Dulong-Petit tenía que ser idéntico para todos los elementos sólidos, presentaba considerables desviaciones en ciertos elementos con un peso atómico bajo. Estas desviaciones se pudieron entender apenas cuando Einstein colocó esa observación en un nuevo contexto teórico global al aplicar las concepciones básicas de la teoría cuántica a la térmica de los cuerpos sólidos. Con base en ese punto de vista se encontró una nueva relación entre el calor específico de un cuerpo sólido y la llamada "temperatura absoluta", tal y como establece el teorema de Debye. Una "aproximación" análoga de constantes tuvo lugar cuando Maxwell logró establecer la relación que existe entre las constantes que designan el comportamiento óptico de determinadas sustancias y las constantes que designan su comportamiento eléctrico. Con base en la teoría electromagnética de la luz resultó que la constante de dielectricidad de un medio es igual al cuadrado del exponente de refracción. Sin embargo, al inicio también esta relación tenía empíricamente sólo una validez limitada, ya que una verificación empírica exacta de ella sólo resultó posible en gases, pero no, por ejemplo, en alcohol o agua. No obstante, las "excepciones" que pareció brindar la experiencia tampoco fueron capaces en este caso de invalidar la regla establecida con base en consideraciones teóricas, sino sólo condujeron a una definición más exacta de la regla misma. Las aparentes desviaciones de la regla resultaron explicables cuando se dio una formulación más precisa al concepto de constante de dielectricidad por medio de la teoría electrónica de la dispersión. El tipo de relación que la teoría einsteniana de la gravitación estableció entre los conceptos de masa pesada y masa inerte ofrece otro ejemplo especialmente claro y metodológicamente instructivo del progreso de principio que se suele alcanzar a través de la consideración unitaria de constantes antes consideradas como diversas. La relación puramente empírica era ya conocida desde hacía tiempo y había sido demostrada ya por medio de los experimentos de Eötvös y Zeemann por medio de la balanza de torsión. Sin embargo, lo decisivo en la teoría de Einstein consistió en una interpretación intelectual por completo nueva de la equivalencia de masa inerte y masa pesada, la cual existía hasta entonces en calidad de hecho incomprendido, en calidad de "curiosidad". La igualdad de masa inerte y masa pesada, la cual aparecía en la vieja teoría como un mero "accidente", fue elevada por Einstein a la categoría de un principio estrictamente válido y a partir de ese principio se encontró una ley fundamental que abarca por igual tanto los fenómenos inerciales como los fenómenos de la gravitación. En todas esas relaciones y conexiones el papel mediador decisivo lo juega el esquematismo general del concepto de número. El número funge, por así decirlo, de medio abstracto en el cual se encuentran los diversos ámbitos sensibles y abandonan sus diferencias específicas. Así, por ejemplo, en la teoría de Maxwell el fenómeno de la luz forma una unidad con los fenómenos eléctricos en virtud de que obtenemos el mismo tipo de denominación para ambos fenómenos en cuanto los tratamos de expresar numéricamente con exactitud. El abismo que parece existir entre los fenómenos ópticos y los fenómenos eléctricos en cuanto tales se cierra en cuanto nos percatamos de que una cierta constante "c", que aparece en las ecuaciones de Maxwell, corresponde exactamente a la velocidad de la luz en el espacio vacío. La forma de esa relación puramente numérica es la que permite superar la heterogeneidad de las propiedades sensibles y establecer una homogeneidad de la "esencia" física. "Ciertamente que la esencia de los eventos electromagnéticos —hace notar Planck al respecto— nos es tan poco comprensible como la de los eventos ópticos. Sin embargo, quien quiera echar en cara a la teoría electromagnética de la luz el colocar un enigma en lugar de otro, desconoce el significado de esta teoría, ya que su mérito consiste justamente en haber unido dos campos de la física que hasta entonces habían tenido que tratarse independientemente, esto es, consiste en que dos teoremas válidos para un campo pueden ser aplicados sin más al otro campo, lo cual constituye un éxito que la teoría mecánica de la luz no logró y no podía lograr." La identidad que busca la física teórica no es una identidad del "fundamento último" sustancial de los fenómenos, sino una identidad de su representación matemática, esto es, de su representación simbólica. Así pues, cuanto más perfecto sea su sistema de signos y cuanto más completamente logre abarcar la totalidad de los fenómenos en virtud de ese sistema, asignando a cada fenómeno su lugar determinado en él, tanto más habrá avanzado en su vía de "explicación". Hoy día ese progreso en la explicación, el cual en rigor no es otro que el de la estricta conexión y representación serial, se revela en el hecho de que en efecto parece haber una serie básica que abarca la multiplicidad de todo lo que pueda designarse como evento físico. El concepto y la teoría modernos de la radiación ha permitido resumir campos y eventos que antes se encontraban enteramente separados. En la medida en que se llegó a conocer que todas las leyes válidas para los rayos luminosos —las leyes de reflexión y refracción, interferencia y polarización, emisión y absorción— son igualmente válidas para los rayos de calor en el sentido de la hipótesis general antes considerada, quedó establecida entre ambos una "unión" intelectual que superó la diferencia cualitativa de las sensaciones en que calor y luz se nos manifiestan. Lo único que distingue ahora a ambas —en el sentido "objetivo" del juicio físico— es un puro valor numérico y posicional, un cierto índice que designa la "longitud de onda" de ambos tipos de radiación. A esa unión de radiación luminosa y radiación térmica se agregaron, al otro lado del espectro, los rayos ultravioleta, químicamente activos. Al final, mediante el descubrimiento de las ondas hertzianas, por un lado, y de los rayos X y los rayos gamma, por otro lado, el campo de los fenómenos de radiación experimentó una ampliación extraordinaria que implicó al mismo tiempo una correspondiente unificación más profunda y significativa. Resulta ahora que la totalidad de todos los eventos de radiación puede ser representada de modo estrictamente unitario; en todos los casos se trata de ondas electromagnéticas que se distinguen sólo entre sí por medio de ciertos valores numéricos, esto es, por medio de sus periodos. El campo de eventos que nos es de inmediato asequible a través de la percepción sensible aparece dentro de ese sistema global sólo como un sector de muy escasas dimensiones con relación al todo. El espectro visible, que abarca los colores del arco iris del rojo al violeta, ocupa dentro del espectro total el espacio de un solo octavo, mientras que 8-16 octavos más allá del violeta empieza apenas el campo de los rayos X y aproximadamente 30 octavos más allá del rojo empieza el campo de las ondas de la telegrafía sin hilos. La prosecución consecuente de la forma intelectual y del simbolismo específicamente físico se fue creando poco a poco esa forma, la que constituye su lenguaje apropiado en virtud del cual se ha logrado ese gigantesco progreso y se ha reconocido que los límites de la sensación son meros límites "antropomórficos" accidentales, pudiéndoseles llegar a eliminar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La forma moderna de esa teoría muestra con especial claridad, en su modo de evolución histórica, cómo se lleva a cabo el tránsito de las "constantes individuales" a las "constantes universales" y cómo ese mismo proceso constituye uno de los más importantes y fructíferos motivos de todo el proceso de conocimiento científico. Así, por ejemplo, al conocimiento de la espectroscopia moderna encontramos la ley que Balmer estableció en el año de 1885 para el espectro del hidrógeno. Esa ley dice que las longitudes de onda de las diversas líneas de ese espectro pueden expresarse por medio de la fórmula , en la cual R significa una constante y n un número entero. Balmer considera todavía la relación que aparece en la fórmula como un número básico propio del hidrógeno, planteando a la investigación futura el problema de hallar números análogos para los demás elementos. La investigación subsiguiente del problema mostró que en los espectros de todos los demás elementos reaparece el mismo número básico que se encontró en el caso del hidrógeno. La ley de Balmer apareció desde entonces como un caso especial de una ley universalmente válida que se convirtió en la base de toda la espectroscopia en la forma que le dieron Rydberg y Ritz. En la fórmula de Rydberg o bien la ley generalizada de Ritz el número R significa una constante universal válida para los espectros de todos los elementos. Ese "número de Rydberg-Ritz" ya no designa ninguna particularidad del hidrógeno, sino indica una conexión enteramente universal. El tipo de esa conexión pudo solamente establecerse mediante otra ampliación de todo el planteamiento del problema. Cuando Niels Bohr en su trabajo "Über das Wasserstoff-spektrum" [Sobre el espectro del hidrógeno] (1913) pasó a investigar no sólo las leyes espectrales en sí mismas, sino ante todo su conexión con otras propiedades de los elementos, se vio conducido a una concepción de la estructura atómica que vinculaba las experiencias adquiridas mediante el estudio de la radiación térmica y de los fenómenos radiactivos con los hechos espectroscópicos. Esa concepción le permitió interpretar todas esas experiencias desde un punto de vista metódico. Apenas entonces se llegó a una rigurosa teoría de la serie de Balmer, cuyo máximo triunfo consistió en permitir no sólo deducir la fórmula misma de Balmer, sino también calcular con exactitud la constante universal R. Toda la "accidentalidad" que parecía tener antes esa constante desaparece con ese cálculo, quedando reconocida como "necesaria" dentro del marco de las hipótesis en que se basa la teoría de Bohr. Esa "necesidad" significa en última instancia sólo que en adelante la constante no reposa ya en sí misma, sino que es reducida a otros números de significación universal. Tanto el número de Balmer como el de Rydberg-Ritz recién resultaron propiamente "comprensibles" al ser insertados en el marco intelectual general de la teoría cuántica y relacionados con la magnitud h, el llamado quantum de acción de Planck. El empirismo dogmático podría objetar aquí que con toda esa evolución no se ha ganado nada, en vista de que ese quantum de acción de Plank no es otra cosa que un mero hecho que tenemos que aceptar sin poderlo "entender" con mayor profundidad. Independientemente de que con esta objeción se pondría por anticipado un límite arbitrario a la evolución futura de la teoría física, se estaría desconociendo el rasgo lógico esencial de la teoría física. Así como la teoría no es capaz de sobrepasar lo fáctico en cuanto tal, su sentido y su valor consisten justamente en que nos enseña a conocer diversos grados y niveles de la facticidad y a distinguirlos con extrema sutileza. La teoría se ve privada de todos sus frutos si se permite que todas esas diferencias vuelvan a fundirse en una. El pensamiento teórico es el que determina un distinto "nivel" para cada fenómeno, permitiendo así ordenarlo y sistematizarlo en virtud de esas diferencias de nivel. Lo que en la síntesis efectuada por el popular "concepto de cosa" se encuentra todavía compactamente junto, es tajante y separado con claridad en los conceptos de objeto de la ciencia teórica, los cuales se fundan en conceptos exactos de ley. Esa creciente separación es el resultado esencial al cual apunta siempre el proceso aparentemente opuesto, el proceso de progresiva "generalización". La única respuesta que el físico moderno puede dar a la pregunta por lo propiamente "objetivo" de la naturaleza es nombrar las constantes "universales", con cuyo establecimiento termina su investigación, recorriendo después el camino desde esas constantes universales hasta las constantes individuales, hasta las constantes específicas de las cosas. En la punta de su sistema se encuentran ciertas magnitudes invariables como la velocidad de la luz en el vacío, el cuanto elemental de acción, etc., que están libres de todo condicionamiento meramente subjetivo en la medida en que resulten ser independientes del tipo y punto de vista de un solo observador. El camino de la objetivación física de los fenómenos consiste en ascender desde las simples constantes materiales, esto es, desde lo particular de las unidades cósicas hasta la universalidad de leyes unitarias más generales. El camino tomado por la moderna teoría cuántica es especialmente significativo en este sentido. En la visión panorámica que dio "sobre el origen y desarrollo actual de la teoría cuántica" Planck mismo hace notar que sus primeras reflexiones básicas y sus primeros experimentos estuvieron relacionados con la ley de la radiación del calor establecida por Gustav Kirchhoff. Esta ley establecía que la radiación térmica en un vacío limitado por cuerpos que emiten y absorben calor, pero con una temperatura constante, es totalmente independiente de la naturaleza de esos cuerpos. Con ello quedó demostrada la existencia de una función general que depende sólo de la temperatura y de la longitud de onda, pero de ninguna otra propiedad especial de alguna sustancia cualquiera. La investigación ulterior del problema físico que ello planteó consistió una vez más en la determinación de otras dos importantes constantes universales. De acuerdo con la ley de Stefan-Boltzmann, según la cual la capacidad de emisión de un cuerpo es proporcional a la cuarta potencia de su temperatura absoluta, el número que expresa la relación entre ambos valores resultó ser un número constante para todos los cuerpos, llamado constante de Stefan. La ley del desplazamiento, descubierta por Wien en 1893, enseñó también una nueva constante, definida como el producto de la longitud de onda y la temperatura absoluta. No obstante, todas las cuestiones investigadas hasta entonces por separado se unificaron y hallaron una solución sorprendente en la concepción básica de la teoría cuántica, desarrollada por Planck en el año de 1900. De la ley universal de Planck sobre la radiación, la cual se funda en dicha concepción, derivaron dos ecuaciones que conectaron los valores de las constantes de Stefan y Wien, empíricamente averiguados, con dos magnitudes fundamentales: con el cuanto elemental de acción y con la masa del átomo de hidrógeno. Una multitud de campos y problemas especiales quedó entonces interpretada y entendida a partir de un solo motivo teórico. Sólo si se entienden los conceptos físicos básicos no como expresiones de meros "hechos", sino como expresiones de motivos semejantes, puede justipreciarse epistemológicamente su rendimiento y puede reconocerse el primado de esos conceptos respecto de los conceptos de cosa de la concepción "ingenua" del mundo. Ahí donde estos últimos —cuando mucho— "asocian", los primeros "enlazan"; ahí donde los últimos crean una mera coexistencia de atributos, establecen los primeros auténticas unidades universales. Esa síntesis, esa nueva forma de orden nos viene recién a abrir ese mundo que llamamos el mundo de los cuerpos y de los eventos físicos, mostrándonos el punto de vista desde el cual podemos contemplarlo y abarcarlo como una totalidad, como complejo cerrado.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La forma moderna de esa teoría muestra con especial claridad, en su modo de evolución histórica, cómo se lleva a cabo el tránsito de las "constantes individuales" a las "constantes universales" y cómo ese mismo proceso constituye uno de los más importantes y fructíferos motivos de todo el proceso de conocimiento científico. Así, por ejemplo, al conocimiento de la espectroscopia moderna encontramos la ley que Balmer estableció en el año de 1885 para el espectro del hidrógeno. Esa ley dice que las longitudes de onda de las diversas líneas de ese espectro pueden expresarse por medio de la fórmula , en la cual R significa una constante y n un número entero. Balmer considera todavía la relación que aparece en la fórmula como un número básico propio del hidrógeno, planteando a la investigación futura el problema de hallar números análogos para los demás elementos. La investigación subsiguiente del problema mostró que en los espectros de todos los demás elementos reaparece el mismo número básico que se encontró en el caso del hidrógeno. La ley de Balmer apareció desde entonces como un caso especial de una ley universalmente válida que se convirtió en la base de toda la espectroscopia en la forma que le dieron Rydberg y Ritz. En la fórmula de Rydberg o bien la ley generalizada de Ritz el número R significa una constante universal válida para los espectros de todos los elementos. Ese "número de Rydberg-Ritz" ya no designa ninguna particularidad del hidrógeno, sino indica una conexión enteramente universal. El tipo de esa conexión pudo solamente establecerse mediante otra ampliación de todo el planteamiento del problema. Cuando Niels Bohr en su trabajo "Über das Wasserstoff-spektrum" [Sobre el espectro del hidrógeno] (1913) pasó a investigar no sólo las leyes espectrales en sí mismas, sino ante todo su conexión con otras propiedades de los elementos, se vio conducido a una concepción de la estructura atómica que vinculaba las experiencias adquiridas mediante el estudio de la radiación térmica y de los fenómenos radiactivos con los hechos espectroscópicos. Esa concepción le permitió interpretar todas esas experiencias desde un punto de vista metódico. Apenas entonces se llegó a una rigurosa teoría de la serie de Balmer, cuyo máximo triunfo consistió en permitir no sólo deducir la fórmula misma de Balmer, sino también calcular con exactitud la constante universal R. Toda la "accidentalidad" que parecía tener antes esa constante desaparece con ese cálculo, quedando reconocida como "necesaria" dentro del marco de las hipótesis en que se basa la teoría de Bohr. Esa "necesidad" significa en última instancia sólo que en adelante la constante no reposa ya en sí misma, sino que es reducida a otros números de significación universal. Tanto el número de Balmer como el de Rydberg-Ritz recién resultaron propiamente "comprensibles" al ser insertados en el marco intelectual general de la teoría cuántica y relacionados con la magnitud h, el llamado quantum de acción de Planck. El empirismo dogmático podría objetar aquí que con toda esa evolución no se ha ganado nada, en vista de que ese quantum de acción de Plank no es otra cosa que un mero hecho que tenemos que aceptar sin poderlo "entender" con mayor profundidad. Independientemente de que con esta objeción se pondría por anticipado un límite arbitrario a la evolución futura de la teoría física, se estaría desconociendo el rasgo lógico esencial de la teoría física. Así como la teoría no es capaz de sobrepasar lo fáctico en cuanto tal, su sentido y su valor consisten justamente en que nos enseña a conocer diversos grados y niveles de la facticidad y a distinguirlos con extrema sutileza. La teoría se ve privada de todos sus frutos si se permite que todas esas diferencias vuelvan a fundirse en una. El pensamiento teórico es el que determina un distinto "nivel" para cada fenómeno, permitiendo así ordenarlo y sistematizarlo en virtud de esas diferencias de nivel. Lo que en la síntesis efectuada por el popular "concepto de cosa" se encuentra todavía compactamente junto, es tajante y separado con claridad en los conceptos de objeto de la ciencia teórica, los cuales se fundan en conceptos exactos de ley. Esa creciente separación es el resultado esencial al cual apunta siempre el proceso aparentemente opuesto, el proceso de progresiva "generalización". La única respuesta que el físico moderno puede dar a la pregunta por lo propiamente "objetivo" de la naturaleza es nombrar las constantes "universales", con cuyo establecimiento termina su investigación, recorriendo después el camino desde esas constantes universales hasta las constantes individuales, hasta las constantes específicas de las cosas. En la punta de su sistema se encuentran ciertas magnitudes invariables como la velocidad de la luz en el vacío, el cuanto elemental de acción, etc., que están libres de todo condicionamiento meramente subjetivo en la medida en que resulten ser independientes del tipo y punto de vista de un solo observador. El camino de la objetivación física de los fenómenos consiste en ascender desde las simples constantes materiales, esto es, desde lo particular de las unidades cósicas hasta la universalidad de leyes unitarias más generales. El camino tomado por la moderna teoría cuántica es especialmente significativo en este sentido. En la visión panorámica que dio "sobre el origen y desarrollo actual de la teoría cuántica" Planck mismo hace notar que sus primeras reflexiones básicas y sus primeros experimentos estuvieron relacionados con la ley de la radiación del calor establecida por Gustav Kirchhoff. Esta ley establecía que la radiación térmica en un vacío limitado por cuerpos que emiten y absorben calor, pero con una temperatura constante, es totalmente independiente de la naturaleza de esos cuerpos. Con ello quedó demostrada la existencia de una función general que depende sólo de la temperatura y de la longitud de onda, pero de ninguna otra propiedad especial de alguna sustancia cualquiera. La investigación ulterior del problema físico que ello planteó consistió una vez más en la determinación de otras dos importantes constantes universales. De acuerdo con la ley de Stefan-Boltzmann, según la cual la capacidad de emisión de un cuerpo es proporcional a la cuarta potencia de su temperatura absoluta, el número que expresa la relación entre ambos valores resultó ser un número constante para todos los cuerpos, llamado constante de Stefan. La ley del desplazamiento, descubierta por Wien en 1893, enseñó también una nueva constante, definida como el producto de la longitud de onda y la temperatura absoluta. No obstante, todas las cuestiones investigadas hasta entonces por separado se unificaron y hallaron una solución sorprendente en la concepción básica de la teoría cuántica, desarrollada por Planck en el año de 1900. De la ley universal de Planck sobre la radiación, la cual se funda en dicha concepción, derivaron dos ecuaciones que conectaron los valores de las constantes de Stefan y Wien, empíricamente averiguados, con dos magnitudes fundamentales: con el cuanto elemental de acción y con la masa del átomo de hidrógeno. Una multitud de campos y problemas especiales quedó entonces interpretada y entendida a partir de un solo motivo teórico. Sólo si se entienden los conceptos físicos básicos no como expresiones de meros "hechos", sino como expresiones de motivos semejantes, puede justipreciarse epistemológicamente su rendimiento y puede reconocerse el primado de esos conceptos respecto de los conceptos de cosa de la concepción "ingenua" del mundo. Ahí donde estos últimos —cuando mucho— "asocian", los primeros "enlazan"; ahí donde los últimos crean una mera coexistencia de atributos, establecen los primeros auténticas unidades universales. Esa síntesis, esa nueva forma de orden nos viene recién a abrir ese mundo que llamamos el mundo de los cuerpos y de los eventos físicos, mostrándonos el punto de vista desde el cual podemos contemplarlo y abarcarlo como una totalidad, como complejo cerrado.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En otro sentido puede servirnos también el nombre de Huyghens para obtener una visión del tipo y dirección de la evolución que conduce de la mecánica clásica a la imagen del mundo de la física relativista moderna, ya que Huyghens representa dentro de la doctrina clásica un cierto punto metodológico culminante. Él es el pensador que desarrolló primero con verdadera universalidad y rigor científico una concepción puramente cinética del acaecer en el mundo. Todos los fenómenos de la naturaleza son sometidos a ese punto de vista. Para Huyghens no existe ninguna antítesis entre el reino de las "fuerzas vivas" y las "fuerzas de tensión", entre energía "cinética" y energía "potencial". Para él todo acaecer natural se reduce al movimiento actual de las partes más pequeñas de la materia, las cuales a su vez son consideradas como entidades sustanciales inmutables. La física del éter que él diseña y la física de las masas "ponderables" se equiparan en ese sentido. Para Huyghens también la luz y la gravitación sólo pueden explicarse reduciéndolas a movimientos, esto es, a traslaciones espaciales de las partes más pequeñas del éter con una existencia independiente. El principio de conservación de la fuerza viva funge como principio fundamental y determina y regula la interacción entre los diversos corpúsculos en movimiento. Toda causalidad en la naturaleza consiste en que la energía cinética, cuya suma permanece constante, se reparte de modo diverso en el espacio, pasando de un lugar del espacio al otro. Es ese tránsito de la energía el que hay que seguir de lugar a lugar, a fin de obtener una imagen completa y enteramente intuitiva del acaecer universal. Ahí donde la observación directa —como en los fenómenos de la colisión inelástica— revela una pérdida de fuerza viva, nos vemos forzados a considerar esa pérdida como meramente aparente si queremos obtener una explicación sistemática satisfactoria. La energía que se pierde en los cuerpos senso-perceptibles se transforma en movimiento de los átomos del éter, el cual es nuevamente retransmitido por éstos a las masas de los cuerpos en ciertas condiciones. Las reservas de energía de movimiento, acumuladas en el éter fluyen nuevamente de éste a los átomos de los cuerpos. En las leyes del choque ve Huyghens el prototipo de todas las leyes de la naturaleza. El choque mismo no es nada más considerado y descrito como un fenómeno sensible, sino reducido a principios puramente "racionales", universales y matemáticamente formulables. La validez de tales principios, junto con la hipótesis de los átomos como partes últimas de la materia, las cuales tienen que ser inmutables y de solidez absoluta, constituye la condición necesaria que hace apenas posible la fundamentación de una ciencia de la naturaleza.	Cassirer Formas Simbólicas III III